A Review of Agambens political philosophy in Realation to the modern state and the human subject

مروری بر فلسفه سیاسی آگامبن در نسبت با رابطه

دولت مدرن و سوژه انسانی

سجاد چیت‌فروش^[1]  | علی کاکادزفولی ^[2]

چکیده

قاله حاضر با تکیه بر بینش آگامبن، چگونگی عملکرد دولت مدرن به عنوان یک دستگاه در نسبت با سوژه انسانی را بررسی می‌کند؛ عملکردی که به منظور اداره و کنترل افراد، شبکه پیچیده ای از روابط قدرت و فناوری‌ها را در بر می‌گیرد. بر همین اساس نگارندگان با توجه به مفاهیم «زندگی برهنه»، «وضعیت استثنایی» سعی در تعین بخشی به انقیاد سوژه انسانی از سوی قدرت حاکمیتی و تعلیق هنجارهای قانونی به عنوان نقدی اساسی بر ماهیت دولت مدرن دارند. پژوهش حاضر سعی دارد با روش اسنادی  به این سوال پاسخ دهد که با رویکرد هستی شناسانه، بنا بر فلسفه سیاسی آگامبن، دولت مدرن و سوژه انسانی چه نسبتی با یکدیگر برقرار می‌کنند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که آگامبن با وارد کردن نقدهای عمیق به ماهیت دولت مدرن، خواستار بازنگری در ساختارهای سیاسی و احیای حیثیت و حقوق ذاتی سوژه انسانی است؛ در اندیشه وی، دولت باید بر اساس اشکال فراگیر شهروندی استوار باشد که انسانیت اساسی همه افراد را حمایت می‌کند، نه ایجاد مقوله‌هایی از طرد و زندگی برهنه. دولت مدرن از مکانیسم‌های کنترل و نظارت برای تداوم اقتدار خود، حتی به قیمت از دست دادن آزادی‌های فردی، استفاده می‌کند. آگامبن ضمن نقد ماهیت دولت مدرن، خواستار بازاندیشی ساختارهای سیاسی و احیای کرامت انسانی در جامعه است.

کلیدواژه‌‌ها: دولت مدرن، سوژه انسانی، زندگی برهنه، وضعیت استثنایی، زیستِ سیاسی، آگامبن..

مقدمه و بیان مسئله

بررسی سیر تاریخی دوره‌ی مدرن، به‌عنوان یک رویکرد در سطوح مختلف سیاسی اجتماعی نشان می‌دهد که این رویکرد مورد نقد جدی متفکران معاصر است. این‌گونه نقدها زمانی برجسته‌تر شد که آثار و نتایج این رویکرد در دو جنگ جهانی اول و دوم عیان گردید. زمانی که نوع بشر زیر سؤال رفت، در این دوره متفکران غربی زیادی به فکر نقد و اصلاحِ اندیشه مدرن برآمدند.

 ازجمله مهم‌ترین متفکران این عرصه جورجو آگامبن(متولد 1942 میلادی) است. وی که تمام تلاش‌های خود را در مفهوم «رهایی» خلاصه نموده، بر آن است که دموکراسی مدرن، جامعه‌ی مصرفی و حاکمیت سیاسی در غرب «زندگی شادمانه و آگاهانه» را از انسان گرفته است. آگامبن معتقد است که انسان در دوره‌ی مدرن، «تجربه» خود را از دست می‌دهد. بدان معنا که انسان‌ها از خود اصلی خود فاصله گرفته و زندگی را بر اساس کلان روایت‌هایی تعریف نموده که زیست خاصی را به انسان تحمیل می‌کنند. از این رو، آگامبن در زمینه‌ی اجتماعی بی‌اعتمادی زیادی به کلان روایت‌هایی نشان می‌داد که بعد از شکست مکتب‌های سیاسی و کشتار میلیون‌ها نفر حین جنگ‌های جهانی به وقوع پیوسته بود.

وی همچون بسیاری از منتقدان مدرنیته بر آن است که «مدرن بودن یعنی تعلق داشتن به محیطی که ماجرا، قدرت، شادی، رشد و دگرگونی خود و جهان را به ما وعده می‌دهد و در عین حال ما را با تهدید نابودی و تخریب همه‌ی آنچه می‌دانیم و همه‌ی آنچه هست روبرو می‌سازد». (برمن، 141:1381)

همین مسأله موجب شد تا وی موضوع بازگشت تجربه‌های انسان در کودکی را بار دیگر مطرح نموده تا روشی برای فرار از نیهیلیسم، و سرگشتگی دوره‌ی مدرن و کلان روایت‌های ذکر شده، پیدا کند. وی بر آن است که دولت و نظام‌های سیاسی مدرن، در شکل‌گیری و تقویت این پوچ‌گرایی مؤثرند، از این رو به دنبال دولت بوده و نظام سیاسی جایگزین خود را نیز ارائه می‌دهد. در این پژوهش با توضیح مقدمات فلسفی اندیشه آگامبن ابتدا به نقد اگزیستانس آگامبن به دولت پرداخته و در نهایت به راه‌حل آگامبن اشاره می‌شود.

بررسی رویکرد فلسفی آگامبن روشن می‌سازد که بدون شناخت مفاهیم فلسفی وی، مانند هوموساکر، استثناء و... ورود به اندیشه سیاسی وی ناقص است، از این رو در ابتدا مفاهیم فلسفی اندیشه‌ی آگامبن را به عنوان منطق فکری آگامبن، بررسی می‌کنیم.

1- چارچوب مفهومی نظام فکری آگامبن

 1-1- هوموساکر

هوموساکر که یکی از کلیدی‌ترین مفاهیم در منظومه فکری آگامبن است. وضعیتی از انسان در یک شرایط خاص است، «پیکره‌ی هوموساکر معرف وضعیت استثنایی^[3] است. (Agamben, 2005:7-35) مفهوم رومی هوموساکر به معنی فردی است که جرایم وی از نوع و در حدی نیست که حاکم بتواند او را قربانی کند، اما در عین حال قتل او مباح است. هوموساکر در واقع پیکره‌ای است که از bois به zoe یا حیات برهنه تقلیل یافته است.^[4] هوموساکر موجودی است به حال خود رها شده. (Agamben, 1988)

هوموساکر، «این انسان مقدس، به منزله استثنا از حقوق الهی و عرفی «کنار گذاشته شده» و به حال خود رها شده است. از این منظر، بدل شدن استثنا به هنجار یا قاعده‌ی سیاست معاصر به این معنی نیست که قانون صرفاً برخی از اتباع را کنار گذاشته یا به حال خود رها کرده است، بلکه در این روزگار همه ما عموماً هوموساکریم. هوموساکر مفهومی است ناظر به حیات در معرض مرگ، به ویژه مرگ ناشی از خشونت حاکم. خود حیات یا حیات طبیعی از رهگذر تسلیم شدن به قدرت حاکم، که قدرت بی‌قید و شرط مرگ است، سیاسی می‌شود»(نجف زاده،1393: ۱۶۲). آگامبن در کتاب «هوموساکر» خود توضیح می‌دهد، مقدس کسی است که مردم بر سر جنایت او را قضاوت کرده باشند. قضاوت کردن این مردم جایز نیست، اما کسی که او را بکشد به قتل محکوم نخواهد شد. در قانون اشاره شده است که اگر کسی مقدس را طبق رفراندوم بکشد، قتل محسوب نمی‌شود، به همین دلیل مرسوم است که انسان بد یا ناپاک را مقدس می‌نامند. (Agamben, 1998:71)

در بسط معنایی و به موازات مفهوم هوموساکر، مفهوم «اردوگاه» قرار می‌گیرد. آگامبن در تبیین این موضوع بیان می‌دارد که «اردوگاه فضایی است که زمانی باز می‌شود که حالت استثنا شروع به تبدیل شدن به قانون می‌کند. در اردوگاه، وضعیت استثنایی که اساساً تعلیق موقت حاکمیت قانون بر اساس یک وضعیت واقعی خطر بود، اکنون یک آرایش فضایی دائمی شده است که به این ترتیب خارج از نظم عادی باقی می‌ماند»(Agamben, 1998:83) در تبیین هوموساکر به درستی گفته می‌شود که اردوگاه بهترین مکان نشان دادن آن وضعیت است چراکه در اردوگاه حوزه عمومی و خصوصی افراد از بین رفته و بدن به طور کامل در اختیار و کنترل دولت درمی‌آید. در این حالت دولت است که در باب مقدس و یا نامقدس بودن وی تصمیم گرفته و بر آن اساس عمل می‌کند.

  1-2- وضعیت استثناء

یکی دیگر از مفاهیم مهم در چارچوب فکری آگامبن، «وضعیت استثناء» است. وی این مفهوم را به همراه هوموساکر به کار برده و سیاست و دولت مدرن را بر آن اساس توضیح می‌دهد. وی در کتاب «وضعیت استثنایی» و در نسبت با قانون بیان می دارد که «خلاء در قانون^[5] نیست، بلکه به رابطه آن با واقعیت و نفس امکان اعمال‌اش برمی‌گردد. انگار نظام حقوقی^[6] حامل شکافی بنیادی باشد ما با این وضع هنجاری و اجرای آن، شکافی که در شرایط حاد فقط می‌تواند با وضعیت استثنایی پُر شود، یعنی با ایجاد منطقه‌ای که در آن اجرای قانون معلق می‌شود ولی خود قانون همچنان معتبر و قابل نفاذ می‌ماند». (آگامبن، 70:1401)

این حالت بین امر واقع و حقیقت تعریف می‌شود، به این معنا که این وضعیت را نمی‌توان به هر کدام از آستانه‌ها متصل نمود. اما به تدریج واقعیت به قانون تبدیل می‌شود و«به موجب آن، قانون به حال تعلیق در می‌آید و در دل واقعیت محو می‌شود. در هر حال نکته اصلی این است که نوعی آستانه تصمیم ناپذیری شکل می‌گیرد که در آن امر واقع (factum) و قانون (ius) در هم محو می‌شوند(همان: ۶۶).

تز اصلی آگامبن آن است که در عصرجدید به تدریج این حالت استثناء در حال گسترش و در حال تبدیل شدن به قانون است. وی بر آن است که «در برابر گسترش توقف ناپذیر آنچه به «جنگ داخلی عالم گیر موسوم شده، وضعیت استثنایی از تمهیدی موقتی و استثنایی به تکنیک حکومتی ساختار و معنای تمایز سنتی میان اشکال قانون اساسی را در معرض استحاله‌ی ریشه‌ای قرار می‌دهد. در واقع این استحاله پیشاپیش به طور محسوسی رخ داده است. از این منظر، وضعیت استثنایی عملاً آستانه‌ی تعیین ناپذیری میان دموکراسی و استبداد مطلقه جلوه‌گر می‌شود.(همان:۲۲). از این رو، و به دلیل تعلیق قانون، احتمال ایجاد نوعی از آنارشیسم و خشونت نیز وجود دارد.

1-3- آپاراتوس^[7]

یکی دیگر از مفاهیمی که برای شناخت دولت و نسبت آن با انسان معاصر در اندیشه‌ی آگامبن اثرگذار است، مفهوم آپاراتوس است. آگامبن معتقد است که یکی از ویژگی‌های دوران مدرن آن است که انسان ناخواسته در بند شرایط مدرن افتاده و اسیر آن شرایط شده است. وی از این ساختارها، با نام آپاراتوس یاد می‌کند. (Agamben, 2016:36-44) در این حالت آپاراتوس‌ها می‌بایست «همواره نوعی فرآیند سوژه‌سازی باشند یا به عبارت دیگر باید سوژه‌های خود را تولید کند. آپاراتوس متناسب با شاکله منفی حقیقت نام ناپذیر، رژیمی است که بر کنش انسانی و اصالت آن در نسبت با حضور غیابی حقیقت صحه می‌گذارد. فرآیند انکشاف و شدن حقیقت که در قالب شبکه‌ای از گزاره‌ها، احکام، گفتارها، سازمان‌ها، روابط، رویه‌ها و مواردی دیگر از این دست، غیاب هستی‌شناسی حقیقت و بالقوگی انسان نسبت به آن را بیان و اظهار می‌کند. (حسینی، 14:1399)

این روند بی‌حقیقتی و عدم انکشاف انسانی مهم‌ترین نقد آگامبن به آپاراتوس است. فرآیندی که در آن سوژه شدن(یا سوژه زدایی) به شکلی بارز اتفاق می‌افتد. آگامبن با اشاره به چنین مسئله‌ای در جوامع معاصر بیان می‌دارد که این جوامع خود را همچون اجسام لَختی نمایان می‌سازند، که متحمل فرآیندهای انبوه سوژه زدایی هستند، بی‌آنکه متضمن حتی یک سوژه شدن/سازی واقعی باشند، کسوف سیاست از همین رو ناشی می‌شود. سیاستی که مستلزم حضور سوژه‌ها و هویت‌های واقعی بود(جنبش کارگری، بورژوازی و غیره) پیامد اصلی این کسوف، پیروزی و چیرگی نوعی فعالیت ناب حکومت کردن که هدفی جز تکثیر خود ندارد.^[8] جایی که امروزه راست و چپ به تناوب مدیریت قدرت را به دست می‌گیرند، دخالت و تأثیر بسیار ناچیزی در قلمروی سیاسی دارند که از آن نشات گرفته‌اند. آن‌ها صرفاً نام‌هایی برای دوقطب ماشین حکومتی هستند اولی [راست] بی هیچ ابایی به سوژه زدایی دلالت دارد، در حالی که دومی [چپ] خود را پشت نقاب مزورانه شهروند دموکراتیک خوب پنهان می‌کند. (آگامبن، 30:1389)

حال اگر آپاراتوس‌ها به شکلی قوی‌تر قدرت خود را بسط دهند، قدرت و قوت بیشتری داشته و در زمینه سوژه‌زدایی عملکرد بهتری خواهند داشت. آگامبن با اشاره به بسط آپاراتوس در حوزه‌ی عمومی مردم اشاره دارد که هرچه آپاراتوس‌ها قدرت خویش را بیشتر در تک‌تک حوزه‌های مربوط به حیات پخش و منتشر سازند، حکومت به همان اندازه بیشتر خود را رو در رو با عنصری فرّار خواهد یافت، که به نظر می‌آید هرچه قدرت مطیعانه‌تر تابع حکومت می‌گردد، بیشتر از چنگال آن می‌گریزد. لیکن «نه می‌توان گفت که این عنصر مقوم و برسازنده‌ی قسمی سوژه‌ی انقلابی بر اساس توان خود سوژه است و نه می‌توان آن را واجد توانایی متوقف ساختن و یا دست کم مورد تهدید قرار دادن ماشین حکومتی دانست، ما بیشتر از این‌که شاهد پایان تاریخی باشیم که از سوی برخی اعلام می‌شود، شاهد حرکتی بی‌وقفه، هرچند بدون مقصد این ماشین هستیم، که از خلال تقلیدی مضحک اما غول‌آسا از پیروزی مورد اشاره الهیاتی، میراث بر حکومت مشیت الهی می‌گردد، لیکن این ماشین به عوض رستگار کردن جهان ما، آن را به سمت فاجعه سوق می‌دهد». (آگامبن، 36:1389) فاجعه از نظر آگامبن عبارت است از نتیجه نهایی و ناگزیر این روند، یعنی تبدیل شدن جهان به مکانی که به جای آزادی و رستگاری، تحت کنترل شدید و سرکوبگر یک دستگاه قدرت بی‌هدف و بی‌روح قرار می‌گیرد، که تنها به سمت تخریب و بحران می‌رود.

نکته مهم این‌که آپاراتوس یا آپاراتوس‌های شکل گرفته به راحتی قابل تشخیص بوده و در مواردی انسان به صورت ناخواسته از آن‌ها اثر می‌پذیرد. به عنوان نمونه آگامبن با اشاره به آپاراتوس مدرنیته بیان میدارد که کنترل ابزار تکنولوژی به معنای آزاد شدن از نیهیلیسم نهفته در این آپاراتوس نیست.

«در اینجا با بیهودگی و پوچی گفتمان خیرخواهانه در باب تکنولوژی مواجه‌ایم که مدعی است مسئله ما با آپاراتوس‌ها را می‌توان به استفاده‌ی صحیح و به جا از آن فرو کاست. آن‌هایی که چنین ادعایی را مطرح می‌سازند، ظاهراً واقعیتی ساده و سرراست را در نظر نمی‌گیرند، چنانچه صرفاً نوعی خاص از فرآیند سوژه شدن/ سازی (یا در نمونه‌هایی سوژه‌زدایی) در ارتباط با هر آپاراتوسی وجود دارد، آنگاه برای سوژه‌ی یک آپاراتوس ناممکن خواهد بود که آن را «به طریقی صحیح» به کار گیرد، آن کسانی که از چنین مباحثی پشتیبانی می‌کنند، به نوبه‌ی خود محصول آپاراتوس رسانه‌ای هستند که در بطن آن اسیر و گرفتارند». (Agamben, 1998:33)

  ۱-۴- هنر؛ ابزار رهایی یا اسارت

آگامبن بر آن است تا سوژه‌ی انسانی را در مسیر صحیح خود هدایت نماید. یکی از مهم‌ترین روش‌ها برگشت به آرخه‌ی انسانی، فهم صحیح آن و بسط آن به تمام ساحات انسانی است. وی معتقد است که تمام اشتغالات انسان می‌تواند یک نوع کار هنری تعریف شود به این معنا که تمام مشاغل به اصل و اصالت خود بازگشته و از این طریق استعداد انسانی را شکوفا سازند. با این رویکرد انسان از اسارت آپاراتوس‌های مختلف دوره‌ی مدرن خارج شده و هر فعالیتی را در راستای رفع حوائج مادی خود تحلیل نمی‌کند. آگامبن که یکی از کتاب‌های مهم خود با عنوان «انسان بی‌محتوا را به توضیح این مسئله اختصاص داده، به روند انحراف این مهم، در دوره‌ی جدید و نتایج عملی آن اشاره می‌کند. وی توضیح می‌دهد که کار هنری اصیل است، از آن رو که نسبتی خاص با اصل خویش یعنی آرخه‌ی فرمال خود دارد، بدین معنا که نه تنها از آن مشتق شده و با آن مطابقت دارد، بلکه در همین نسبت همجواری با آن نیز باقی می‌ماند» (آگامبن،  1400ب : 85) 

این رویکرد به کار هنری در دوره‌های قدیمی و حتی تا پیش از اتمام قرون وسطی ادامه یافت. در این دوره کار هنری در اصل و ذات خود امری برتر و پذیرفته شده بود، و ارتباطی با خوشآمد و یا بدآمد دیگری نداشت. اما در دوره مدرن هنر و کار هنری بدل به چیزی طبیعی شده و با «قوه‌ی حکم، انسان‌ها به نقد کشیده می‌شوند. از این رو «هنر» تبدیل به طبیعت شده و طبیعت بدل به هنر. نخستین پیامد این وارونگی آن است که نقد کارکرد راستینش را یعنی آن نوع داوری که به عنوان لوگوس هنر و سایه‌اش تعریف کرده‌ایم، کنار گذاشته و بدل به پژوهش علمی درباره‌ی هنر، مطابق با طرح‌واره‌های نظریه اطلاعات (که هنر را دقیقاً چیزی لحاظ می‌کند که در جانب تمایز کذایی بین هنر و ناهنر قرار دارد)، یا در بهترین حالت، بدل به جستجوی معنای ناممکن هنر از منظر غیراستیتیکی شده است. که با این حال، همواره دست آخر گذر آن به ساحت استتیک می‌افتد». (آگامبن، 1400 الف:73)

در این حالت هنرمند از هنر جدا افتاده و بر اساس سلایق و علایق انسان مدرن معنا می‌یابد. از این رو علیرغم اینکه کارهای هنری همچنان فضایی را در جامعه مدرن اشغال می‌کندُ دیگر نمی‌توان همچون گذشته جامعه را به نحو فعالانه شکل دهد و هدایت کند. آفرینش هنری در غیاب این نقش کانونی در جامعه بدل به فعالیتی صرفاً نرمال می‌شود. (آگامبن، 1400 ب: 85) تفکیک کار هنری که قرار بود خود نجات بخش انسان باشد، موجب شد تا ذات هنر با ذات نیهیلیسم در واپسین نقطه‌ی تقدیر آن منطبق شود مادامی که هستی، خودش را به شکل هیچ بودگی بر انسان پدیدار می‌کند. در ضمن تا جایی که نیهلیسم مخفیانه بر جریان تاریخ غرب حکم میراند، هنر از لاک گرگ و میش پایان ناپذیرش بیرون نخواهد آمد. (آگامبن،1400 الف: 81 ) وقتی هنر واقعی جای خود را به هنر طبیعی سپرد شاهد آغاز یک انحراف در خدمت این نوع به انسان خواهیم شد. در این حالت ناخواسته وارد فرآیند ناآگاهی‌سازی خواهیم شد. وی با بسط این موضوع در زندگی سرمایه‌دارانه و تکنولوژی مدرن معتقد است که «آنچه تکنولوژیزه شد نه خود بدن بلکه تصویر آن بود. بدین سان که آن بدن زیبای تبلیغاتی بدل به نقابی شده که در پس آن بدن شکننده وضعیت انسانی وجود متزلزل خویش را تداوم می‌بخشد و شکوه هندسی دختران یا خطوط دراز بدن‌های برهنه و گمنامی را می‌پوشاند که در اردوگاه‌ها روانه‌ی مرگ گشتند یا آن هزاران جنازه‌ای را که در سلاخی هر روزه بزرگراه‌ها متلاشی می‌شوند» (آگامبن، 70:1388)

در ریشه‌یابی این گذار، هرکدام از فیلسوفان با رویکردی خاص به آن توجه نشان می‌دهند اما به باور آگامبن، «انتقال هنر به ساحت زیبا شناسی در دوره‌ مدرن نتیجه‌ نوعی گسست اساسی در تاریخ غرب میان سنت و مدرنیته است. احتمالا همین گسست است که به زبان نیچه «مرگ» و در بیان هایدگر «در خفا رفتن هستی» است، اکنون در زبان آگامبن به شکل «ناممکنی انتقال معنای چیزها» و از کف رفتن حقیقتی که آن‌ها در جهان سنت، بیانگر آن بودند، ظاهر می‌شود. هنر بزرگ، همچنان‌که هایدگر نیز پیشتر گفته بود درگذشته آدمیان را، یک قوم و ملت را کنار یکدیگر جمع می‌کرده و به ایشان جانشان را ارزانی می‌داشته است». (جمالی، 14:1396)

۲- سیاست مدرن در اندیشه آگامبن

بعد از توضیح چارچوب مفهومی و مسئله‌ی آگامبن، در این بخش به توضیح سیاست در دوره‌ی مدرن اشاره می‌شود. به نظر می‌رسد در معنای اولیه سیاست، آگامبن معتقد است که «سیاست» حالتی بین «رهاشدگی» و «قانون» است. وی در توضیح بیشتر بیان می‌دارد که «نشان دادن آن در بی ارتباطی‌اش با زندگی و زندگی درپی ارتباطی‌اش با قانون به معنای گشودن فضایی است مابین آن‌ها برای کنش انسانی. کنشی که زمانی نام «سیاست» به خود داده بود. سیاست دیر زمانی است که به محاق رفته، چرا که آغشته و آلوده به قانون شده و در بهترین حالت وقتی صرفاً تقلیل نیافته به قدرتی برای مذاکره با قانون، بالمآل خود را قدرت برسازنده (یعنی خشونتی که قانون وضع می‌کند) دیده است.» (آگامبن، 167:1401)

وی به دنبال توضیح این مهم است که سیاست وظیفه دارد تا حالت تعادل بین قانون سخت و خشونت ایجاد نماید. در این راستا وی بر آن است که زیست انسانی در عین حالی که اسیر هیچ گونه قدرت برسازنده‌ای نیست، به صورت شایسته‌ای اداره شود. از این رو وی بر دو مفهوم مهم تأکید داشته و بیان می‌دارد که «اگر زندگی را صرفاً به منزله واقعیت زیست‌شناختی زنده بودن^[9] قلمداد کنیم، قدرتی نخواهد داشت، بلکه در صورتی زندگی قدرت دارد که از همان آغاز، به کار به منزله یک راه و رسمِ به لحاظ سیاسی، شایسته زندگی^[10] فکر کنیم... قدرت بر زندگی به نیروی به کار بسته بر زندگی‌های برهنه اشاره دارد، حال آنکه قدرت زندگی نماینده‌ی توانمندی چکیده شده در قالب شکل‌های زندگی است. اگر اولی آن چیزی است که ما نوعاً «قدرت‌هایی که هستند» می‌نامیم، دومی آن چیزی است که می‌‌توانیم» قدرت‌هایی که می‌شوند یا «قدرت‌های آینده» بنامیم». (آگامبن، 147:1399). گذار از قدرت دوم به قدرت اول با واسطه امر زبانی انجام می‌گیرد. این واسطه از آن رو اهمیت دارد که به شیوه‌ی زندگی در پولیس جهت می‌دهد، امری که سیاست نام گرفته است.

آگامبن با تعریف سیاست در این «آستانه»ها ابعاد جدیدی از سیاست را برجسته می‌کند. وی در کتاب بسیار مهم خود «قانون و خشونت» با اشاره به این موضوع توضیح می‌دهد «این پرسش که موجود زنده به چه شیوه‌ای صاحب زبان می‌شود؟ دقیقاً مطابق با این پرسش است که «حیات برهنه به چه شکلی در اجتماع سیاسی کامل^[11] سکنی می‌جوید؟ موجود زنده با حذف و حفظ صدای خویش در logos صاحب آن می‌شود، درست همان طور که با رخصت دادن به حذف حیات برهنه‌اش، در مقام یک استثناء از polis در آن سکنی می‌جوید. از این رو سیاست به مثابه ساختار حقیقتاً بنیادین متافیزیک غربی ظاهر می‌شود، زیرا جایگاه سیاست همان آستانه‌ای است که در آن، رابطه‌ی میان موجود زنده و زبان تحقق می‌یابد». «در سیاسی شدن حیات برهنه یعنی همان رسالت متافیزیکی اعلی است که انسانیت انسان زنده تعیین می‌گردد». (مجموعه نویسندگان، 39:1392). این گفته از آگامبن نشان می‌دهد که در اندیشه‌ی وی سیاست عرصه‌ای است که زندگی حقیقی انسان برهنه را به بهترین شکل آن تحقق بخشیده و به سامان می‌رساند.

2-1- سیاست مدرن و ایجاد تغییرات بنیادین

مهم‌ترین تفاوت زندگی مدرن با کلاسیک آن است که «پرسش شکل زندگی (و نه فقط پرسش زندگی برهنه) به راستی در جهان مدرن شدت یافته و دیدنی‌تر شده است، تا زمانی که بازنگری گرایان تاریخی خلافش را ثابت کنند. انگار با اطمینان می‌توان گفت که راه‌های زیستن در مدرنیته بیشتر پویا، انعطاف‌پذیر و متحرک شدند و کمتر قطعی، ضروری و باثبات. آدم‌ها به طرزی روز افزون به پرداختن به راه و رسم زیستن خود به منزله یک مقوله کلیدی روی آوردند و سویه‌های بیشتری از حیات روزمره‌شان را به مسئله بدل کردند... «امر نو» آن اسم شب مدرنیته، صرفاً نشانگر ایده‌های نو یا چیزهای (در تقابل با نوید قرون وسطایی یک زندگی اخروی) دانسته می‌شود». (Agamben, 2016:121-143) (آگامبن، 161:1399)

گذار از توجه به زندگی اخروی به زندگی دنیوی و کشف حقیقت و ساخت ظاهر انسانی مهم‌ترین وجه مدرنیته است. یعنی در مدرنیته‌ی انسانی حقیقت همان قوه دریافت و آشکارگی انسان است. پس سیاست مدرن نیز «منطبق با سیاست متافیزیکی، یعنی منطبق بر تحقق انسان در مقام موجود زنده‌ای عقلانی است و مسئله و معضل‌هایی که در متن تعیین‌بخشی به این رسالت تاریخی برحسب فیگور کار، کنش و نهایتاً حیات بشری در تمامیت‌اش بروز می‌کند، تدریجاً و بدون توقف در حال حادتر شدن است. (آگامبن، 79:1389)

چرا که به تدریج کنترل حیات طبیعی انسان وظیفه‌ی سیاست و دولت برآمده از آن رویکرد سیاسی تعریف شد. این‌گونه اصالت‌یابی سیاست، نسبت به هستی انسان، منجر شد تا سیاست به بیوسیاست^[12] بدل شود. آگامبن با تشریح این مسئله و از زبان فوکو بیان می‌دارد که «برای هزاره‌ها انسان همان چیزی باقی ماند که نزد ارسطو بود: جانوری زنده که همچنین دارای قابلیت اضافی تجربه هستی سیاسی است. انسان مدرن جانوری است که سیاست‌اش هستی او در مقام موجودی زنده را زیر سوأل می‌برد. از این رو بود که از ۱۹۷۷ بدین سو، کانون درس‌گفتارهای فوکو در کلژدوفرانس رفته رفته از «دولت حاکم بر قلمرو» به «دولت حاکم بر جمعیت» و پیامد آن انتقال یافت....» (مجموعه نویسندگان، 33:1392)

از این رو به تدریج نظام‌های سیاسی انسان‌ها را در اردوگاه‌هایی فرض نموده و رفتارهایی نیمه‌انسانی نیمه‌حیوانی با آن‌ها برقرار نمود. همین امر نیز به تدریج انسانیت آن‌ها را زیر سؤال برد. وی در مباحث خود، و به طور خاص کتاب آشویتس، از کلیت اردوگاه به منزله «پارادایم زیست سیاسی بنیادین غرب» به سان تجلی کامل قدرت بر زندگی نام می‌برد. اما اگر ما آرزوی ویران کردن این پارادایم [غالب و البته منفی] را داشته باشیم فقط فهمیدن و درک آن کافی نیست و یا نگریستن به چشمان تاریکی و انتظار این‌که کلام نجات‌بخش به نوعی از خود خطر پدید بیاید. بدون فهم ما از این پارادایم مطلقاً متضاد، بدون درک کامل از نمایش سرمشق و از قدرت فروزان زندگی، سیاست آینده دیگر همان‌طور نخواهد آمد. (Kishik, 2019:163-182) از این رو می‌توان پیش‌بینی کرد دعوا بر سر دولت یا مهار دولت نیست. بلکه آنچه اهمیت دارد، دعوای بشریت با دولت‌هاست. بدین معنا که در صورت عدم مدیریت انسان‌ها، دولت‌ها مجبورند با بدن انسان‌ها مبارزه کنند. و یک گسست رفع نشدنی بین این دو رخ خواهد داد. به نظر می‌رسد، دولت‌ها ناچارند برای جلوگیری از ایجاد چنین تعارض‌هایی انسان‌ها را در طبقات خاص تثبیت و مهار کنند.

۳- دولت در اندیشه‌ آگامبن

بررسی روش فکری آگامبن نشان می‌دهد که وی توجه ویژه‌ای به سیاست و دولت ارسطویی داشته و از آن اثر پذیرفته است. بالطبع این رویکرد بر خلاف بسیاری از اندیشمندان و متفکرانی است که در نظریه‌ی دولت خود یک گذار جدی از فلاسفه سیاسی کلاسیک انجام داده‌اند. آگامبن در توضیح سیاست ارسطویی بیان می‌دارد که تعیّن بخشی ارسطوییِ کار، مستلزم دو تز درباره‌ی سیاست است؛

۱) در قلب فلسفه آگامبن ایده ارگون^[13] نهفته است. این اصطلاح ریشه خود را از فلسفه یونان باستان و در درجه اول از اندیشه ارسطو می‌گیرد. برای ارسطو، کار یا «اِرگون» (ἔργον) به معنای عملکرد یا فعالیتی است که مختص به هر موجودی است و به وسیله‌ی آن موجود به کمال خود می‌رسد. در این راستا، کار به معنای فعلیت یافتن پتانسیل‌های یک موجود است. مثلاً کار یا ارگون یک انسان شامل فعالیت‌هایی است که به فعلیت یافتن توانایی‌های عقلانی او منجر می‌شود. برای ارسطو، سعادت (اودایمونیا) در تحقق ارگون یا عملکرد خاص انسانی، که عقل و فضیلت است، نهفته است. این مفهوم، به عمق ماهیت کنش و پتانسیل انسان می پردازد؛ به بیان ساده، «ارگون» فراتر از مفهوم سنتی کار یا عمل به عنوان وسیله ای برای رسیدن به هدف است؛ بلکه بیشتر در مورد توانایی ذاتی در خود یک عمل است. از آنجایی که سیاست در رابطه با نوعی ارگون تعریف می‌گردد، پس سیاستِ نوعی، سیاستِ کاری بودن است و نه نوعی سیاست بی کار بودگی، قسمی سیاست کنش (فعل) است و نه قسمی سیاست بالقوه‌گی.

۲) با این همه این ارگون، در تحلیل نهایی، [صرفاً] «نوعی حیات خاص معین» است که بالاتر از همه به وسیله‌ی حذف واقعیت‌ ساده و صرف زیستن، یعنی از طریق حیات برهنه^[14] تعریف می‌گردد.

حیات برهنه، مفهومی یونانی و ابتدایی ترین شکل وجود بیولوژیکی است. این همان میراثی است که تفکر ارسطو برای سیاست غرب به جا گذاشته است. این میراث متضمن آپوریا است، زیرا از یک سو تقدیر سیاست را به نوعی کار پیوند می‌زند که نمی‌تواند به تفاوت [گوناگونی] فعالیت‌های دیگر انسان (چنگ نواختن، مجسمه سازی، کفاشی کردن) تخصیص یابد. و از سوی دیگر یگانه تعین آن‌ها نهایتاً زیست سیاسی خواهد بود؛ تا جایی که همواره مبتنی بر نوعی بخش‌بندی و مفصل‌بندی حیات برهنه است. بدینسان امر سیاسی، در مقام کار انسان به ماهو انسان، از بطن موجود زنده به واسطه حذف بخشی از فعالیت حیاتی آن یعنی همان امر ناسیاسی بیرون کشیده می‌شود. از سویی این فعالیت خود ویژگی مشترک انسان‌ها یعنی کنش سیاسی را نشان می‌رود. بدین معنا که جستجوی غایت زندگی انسان جز با تعامل و حرکت سیاسی امکان پذیر نیست. بر حسب این پیش‌فرض‌ها «اصلاً شگفت‌‌آور نخواهد بود که تعریف ارسطویی از اجتماع سیاسی کامل، از طریق تفاوت میان زیستن و نیک زیستن مفصل‌بندی و بیان می‌گردد: زاده شده از برای زیستن، ولی اساساً موجود از برای خوب زیستن». (آگامبن، 78:1389)

این نیک زیستن و پیگیری غایت به تدریج در دوره‌ی مدرن رنگ باخته و به شکل دیگری نمایان شده است. بالطبع این تغییر رویکرد در عرصه‌ی نظام‌سازی و ماهیت دولت در عصر جدید اثرگذار بود. در ادامه به تبیین چنین رویکرد و در ادامه به ماهیت دولت برآمده با چنین رویکردی اشاره و ارتباط آن با انسان مدرن را به بحث می‌گذاریم.

3-1- خشونت؛ مبنای مشروعیت دولت مدرن

گفته شد که شکل‌گیری زندگی برهنه و نحوه‌ی مواجهه با آن، مبنای سیاست در اندیشه‌ی آگامبن است. وی در مکتوبات خود نیز تأکید داشت که برای تضمین مراقبت و کنترل زندگی برهنه چگونه سازمانی مناسب‌تر است. در این راستا «کارل لویت» اولین کسی بود که خصلت اساسی دولت‌های توتالیتر را به عنوان «سیاسی‌کردن زندگی» تعریف کرده و در همان زمان به همجواری عجیب دموکراسی و توتالیتاریسم اشاره کرد. (Agamben, 1998:121)

وی معتقد بود که در دموکراسی‌های بورژوایی و تبدیل آن به دموکراسی صنعتی توده‌ای تفاوت‌های انسانی کمتر دیده می‌شود. همین امر به تدریج موجبات شکل‌گیری ماهیت دولت گردید. اولین نکته‌ی مهم در باب دولت مدرن ساختار حقوقی غرب بود که ساختاری دو شِقی به نظر می‌رسد که دو عنصر ناهمگون اما هماهنگ به آن شکل داده‌اند: یکی هنجاری و حقوقی(پوتستاس) به معنی دقیق کلمه و دیگری آنومیک و فرا حقوقی(آکتوریاس)... عنصر هنجاری برای اجرایی شدن محتاج عنصر آنومیک است، اما از سوی دیگر، آکتوریاس صرفاً در قالب اعتباربخشی به پوتستاس یا تعلیق آن می‌تواند ابراز وجود کند. وضعیت استثنایی آن ابزاری است که مالآ باید این دو رکن ماشین حقوق سیاسی را از طریق تعبیه نوعی آستانه تصمیم ناپذیری مابین آنومی و نوموس، مابین زندگی و قانون و مابین آکروتیتاس و پوتستاس مفصل‌بندی کند و کنار هم نگاه دارد» (آگامبن، 164:1401)

در ادامه آگامبن شکل‌گیری حاکمیت را نیز در این راستا معنا کرده و بیان می‌دارد که رابطه‌ی میان حاکمیت و وضعیت استثنایی پیش از آن‌که شکل مدرن‌اش یعنی تصمیم‌گیری درباره وضعیت اضطراری را به خود بگیرد، در شکل این همانی حاکم و آنومی پدیدار می‌شود. حاکم از آنجا که قانون زنده است، عمیقاً آنوموس (بی‌قانون) است. در این‌جا هم وضعیت استثنایی چیزی نیست جز زندگی پیمانی و حقیقی‌تر قانون». (آگامبن، 134:1401) حاکم نیز برخلاف ادعای اولیه که مشروعیت خود را مبتنی بر قرارداد اجتماعی می‌دانست، از این مبنای مشروعیت عدول کرده و توجهی به گذار حکومت خود از مسیر قرارداد اجتماعی نداشت. از این رو به تدریج خشونت سازمان‌یافته جای تابعیت و قرارداد اجتماعی سیاسی را گرفت.

3-2- ماهیت دولت مدرن در اندیشه‌ آگامبن

در مقدمه پژوهش اشاره شد که غایت اصلی آگامبن در پژوهش‌های خود، نقد مبانی غرب مدرن و عقلانیت برآمده از آن است. وی بر آن است که مجموع عوامل تاریخی فکری و فناوری موجب شکل‌گیری مدرنیته و پیشرفت‌های ظاهری آن شده است.وی معتقد است که غرب برای این دستاوردها بهای سنگینی پرداخته است. اولین و مهم‌ترین این بها، "دین در غرب مدرن" بود که به تدریج قداست خود را از دست داد. همین امر نیز موجب شد تا سنت گذشته دینی و معنوی که برای «بدن» قداست قائل بود، رنگ باخته و انسان در کنترل سیاست مدرن باشد. همین قدرت اضافی دولت موجب شد تا به تدریج شاهد ظهور رژیم‌های توتالیتری باشیم که به زعم خود زندگی و مرگ انسان‌ها به دست آن‌هاست.

در این رابطه آگامبن با اشاره به هیتلر و موسیلینی بیان می‌دارد که در نظریه‌ی سیاسی مدرن، مرسوم است که از دولت‌های توتالیتری که بر اثرِ بحران گریبان‌گیر دموکراسی‌های پس از جنگ جهانی اول به وجود آمدند به دیکتاتوری تعبیر کنند، بنابراین از هیتلر و موسولینی گرفته تا فرانکو و استالین، به همه‌شان به‌طور یکسان لقب دیکتاتور می‌دهند، اما از لحاظ حقوقی به هیتلر می‌شود گفت دیکتاتور، نه به موسولینی. موسولینی، رئیس دولت بود و خودِ شاه قانوناً او را به این سمت منصوب کرده بود. درست مثل هیتلر که صدراعظم رایش بود و او را نیز رئیس‌جمهوری قانونی رایش به این سمت گماشته بود(آگامبن، 98:1401).

آگامبن در کتاب «باقی‌مانده‌های آشویتس» با توضیح بیشترِ قدرت بیان می‌دارد که در آلمانِ هیتلر، یک فرآیند بی‎سابقه‌ی مطلق سازی زیست قدرت برای واداشتن به زیستن با یک فرآیند همان‌قدر مطلقِ تعمیم قدرت حاکم برای واداشتن به قدرت تلاقی می‌کند، به‌طوری که زیست سیاسی بی‌واسطه با مرگ سیاست مقارن می‌شود... یعنی تقارن پارادوکسی...چگونه ممکن است قدرتی که هدفش اساساً واداشتن به زندگی است در عوض، قدرت نامشروط مرگ را اعمال کند؟» (آگامبن:1400ب: 117)

جالب آن‌که این امر فقط در کشورهای به ظاهر توتالیتر اتفاق نمی‌افتد، بلکه ممکن است در کشورهای لیبرال دموکرات نیز عملاً همین اتفاق بیفتد. چرا که مبنای دموکراسی در این کشورها قانون است و تمام دموکراسی‌های غربی، کاملاً حکومتی شده‌اند و فقط مبتنی بر دولت هستند، در حالی که دولت تنها مجری قانون است و خودش هیچ اصالتی ندارد. مهم‌ترین وظیفه‌ی عملی چنین دولتی نیز مهار و کنترل همه‌ی ساختارها و حتی بدن‌های افراد است. به‌گونه‌ای که بدون مهار و کنترل و به یاری مجموعه‌ای از تکنولوژی‌های مناسب، همان بدن‌های دست‌آموزی را خلق کرد که بدان‌ها نیاز داشت»(آگامبن و دیگران، 34:1392).

4- انسان برساخته با دولت مدرن

آگامبن معتقد است که دولت مدرن و برآمده از شرایط جدید، موقعیت خاص و ویژه‌ای را برای انسان رقم زده است. وی با توجه و تبعیت از الگوی فکری ارسطو بیان می‌دارد که انسان طی هزاران سال همچنان همانی است که بیوسیاست برای ارسطو بود: «حیوانی زنده و دارای قابلیت اضافی زیست سیاسی، انسان مدرن حیوانی است که سیاست‌اش زندگی‌اش را به منزله موجود زنده مورد سؤال قرار می‌دهد». (مجموعه نویسندگان، 34:1392)

در این حالت فرد جدید در تمام مسائل خود در خدمت حکومت و قوانین آن است. قوانینی که لزوماً فهم انسانی صحیحی ندارند. از این‌رو به تدریج قوانین و منشورهای شهروندی عملاً در اختیار حکومت است، نه انسان‌ها. در ادامه و همان‌گونه که ذکر شد دولت مدرن با قراردادن حیات بیولوژیکی در مرکز محاسبات خود، کاری انجام نمی‌دهد. جز این‌که پیوند پنهانی را که قدرت و زندگی عریان را متحد می‌کند، آشکار کند و بدین ‌وسیله پیوند را مجدداً تأیید می‌کند. (Agamben, 1998:4-8) این‌گونه غلبه‌ی قدرت بر زندگی، به‌طور آشکاری خود را در تمام ساختار‌ها نشان داد. آگامبن با نشان دادن این مهم در قالب ساختارها، بیان می‌دارد که در این دوران، قدرت با رام‌ترین و جبون‌ترین بدنِ اجتماعی‌ای که در کل تاریخ بشریت وجود داشته‌ است، سر و کار دارد. پارادوکس آشکاری که در این دوران با آن روبرویم آن است که شهروند مظلوم و بی‌ضرر دموکراسی‌های پساصنعتی، که بی‌درنگ و مشتاقانه هر آنچه از او خواسته می‌شود را انجام می‌دهد، تا آن‌جایی که حتی می‌گذارد تک‌تک ژست‌های روزمره و سلامتی‌اش، تفریحات و مشغولیاتش، رژیم غذایی و امیال‌اش در کوچک‌ترین جزئیاتشان به وسیله‌ی آپاراتوس‌ها تنظیم گردد و کنترل ‌شود. (آگامبن، 35:1389)

در این حالت انسانیت انسان نیز زیر سؤال می‎‌رود. در این راستا کافکا (به‌عنوان نویسنده‌ی اثرگذار بر اندیشه‌ی آگامبن) دنیایی را ترسیم می‌کند که در آن، دیگر جایی برای زندگی نیست، برای یکتا بودن فرد. «دنیایی که در آن، انسان تنها ابزار نیروهای فراانسانی است، ابزار دیوان‌سالاری، تکنولوژی، تاریخ و...». (کوندرا،184:1401). نتایج این امر را می‌توان امروزه در عصر استیلای کامل بر کلیه‎ی جوانب زندگی اجتماعی مشاهده کرد. بدن انسان مخصوصاً بدن مؤنث هیچ‌گاه به این شکل گسترده‌ای که امروزه شاهد آنیم مورد دستکاری و بهره‌برداری قرار نگرفت و به تعبیری از نوک پا تا فرق سر به وسیله‌ی تکنیک‌های تبلیغات و تولید کالا به تصویر کشیده شده است. ابهام تفاوت‌های جنسی را بدنِ تغییر جنسیت داده، بر ملاء کرده است، بیگانگی همرسانی ناپذیر فوسیسِ تکین از طریق رسانه‌ای شدنش به‌صورت نمایش منسوخ گردیده، فناپذیری بدن اندام‌مند به واسطه‌ی تعامل با بدن بی‌اندام کالاها مورد تردید قرار گرفته (و به عنوان مثال) صمیمیت زندگی شهوانی را پورنوگرافی باطل کرده است (آگامبن، 69:1388).

در این حالت انسان عریان کاملاً تسلیم خواسته‌های دولت و آپاراتوس‌های آن می‌شود. آگامبن در کتاب «باقی‌مانده‌های آشویتس» با توضیح این روند ویژگی‌هایی برای این انسان ذکر می‌کند. وی در قسمتی از این کتاب بیان می‌دارد که « تسلیم شده یک ماشین زیست‌شناختی دور از ذهن و هیولاوش می شود که فاقد هرگونه وجدان اخلاقی و حتی حواس و محرک‌های عصبی است... [این انسان] تسلیم شده، آزمایشگاهی است که در آن خود اخلاقیات و انسانیت به پرسش کشیده می شوند. تسلیم شده، پاسدار آستانه‌ی اخلاقی‌ نوین است؛ اخلاق مبتنی بر یک شکل زندگی که همانجایی آغاز می‎شود که منزلت پایان می‌یابد.» (آگامبن، 1400ب: 85)

5- دولت مطلوب و انسانی در اندیشه آگامبن

بررسی اندیشه‌ آگامبن نشان می‌دهد که در رهیافت وی بسط گسترده‎ی ساختارهای دولت مدرن در زندگی افراد منجر شد تا نهادهای اداری و دیوان سالارانه‌ای بر مردم تحمیل شود. همین امر موجب شد تا حتی زندگی جنسی و بیولوژیک انسان‌ها نیز توسط نهادهای سیاسی عمومی محاصره شده و این نهادها تعیین کننده و جهت‌ده زندگی‌های خصوصی افراد باشند. از این‌رو وی «در نقد رادیکال خود به دولت مدرن با توجه به دستاوردهای هانا آرنت و فوکو بار دیگر به آن نقطه ارشمیدسی یعنی یونان باستان رجوع می‌کند و سرچشمه‌ی تناقض در فلسفه‌ی سیاسی غرب را در آن‌جا می‌یابد... تناقضی که ادامه‌‎ی منطقی آن در هر شکل و صورتش سیاست را به هنر مدیریت و شهروند را به هوموساکر انسانی که می‌تواند کشته شود اما نمی‌تواند قربانی شود تبدیل می‌کند و برای رهایی از آن راهی جز بازگشت به این سرچشمه و درک دوباره نسبت سیاست و رهایی راهی نیست» (آگامبن، 1393). و در صورت عدم رخ دادن چنین حالتی، با وجود تأکید بر دموکراسیِ حاضر نمی‌توان زندگی آزادی برای انسان‌ها رقم زد. چرا‌که این تناقضات زندگی موجب می‌شود تا دولت‎ها این اختیار را برای خود مفروض بدارند که با «تکان یک قلم، یا فشار یک دکمه، هر شهروند خوب از دامنه نقشه‌ی پشتیبانی دولت طرد شود و بدین‌سان در معرض کنش‌های پیشامدی خشونت قرار بگیرد. حتی در همین حال که ما زندگی روزمره‌ی به‌ظاهرمعنادار و مدنی خودمان را داریم، نباید فراموش کنیم از دیدگاه قدرت‌های موجود، ما چه بسا به سان چیزی نه بیش از یک واقعیت محض و یا یک بدن رام یا یک شماره‌ی ساده پنداشته شویم که می‌تواند و می‌باید تحت حکمرانی، نظارت، تأدیب و کنترل قرار بگیرد. آگامبن بدین‌سان مشاهده می‌نماید که «از چشمانِ اقتدار، هیچ‌کس بیش از یک انسان عادی به یک تروریست نمی‌ماند و شاید هم به حق چنین باشد» (آگامبن، 33:1399).

با این مقدمات می‌توان به دولت جایگزین آگامبن اشاره داشت. در این رابطه اولین محور فکری آگامبن «ویران‌سازی» است. ویران‌سازی روشی است برای بازسنجی سنت متافیزیک غرب برای بازگشتن به آن آرخه‌ها و خاستگاه‌هایی که سنت با بداهت ظاهری و تحمیلی خود آن‌ها را به فراموشی سپرده است؛ بنابراین، نه تنها معنا و کارکردی منفی در رد و انکار و نفی سنت ندارد، بلکه آن را چونان ویرانی یک خانه برای دست‌یافتن به شالوده‌های آن باید تلقی کرد. برای آگامبن ویران‌سازی خصلتی دوگانه دارد. نخست ویرانی بداهت ظاهری و مفروضاتی که اصول را پنهان ساخته‌اند و سپس آشکارسازی این اصول و بنیادهای پنهان برای بازساختاربندی آن‌ها(جمالی، 4:1396). از این رو شروع به شالوده شکنی در مفاهیم می‌کند. به عنوان مثال، وی تعریف مرسوم از حاکمیت و اصالت‌بخشی از دولت‌ها را نفی کرده و در یکی از سخنرانی‌های خود در نقد دولتِ قراردادی مدرن، بیان می‌دارد که «نقد من بر روسو این است که تمام اهمیت مسئله را در دولت می‌بیند. قانون مهم نیست، این پلیس است که اهمیت دارد. شاه نیست که اهمیت دارد، این وزرای او هستند که حائز اهمیت‌اند، مشکل این است که تمام دموکراسی‌های غربی، کاملاً حکومتی شده‌اند. فقط مبتنی بر دولت هستند. در حالی که دولت تنها باید قانون را اجرا کند و خودش هیچ اصالتی ندارد»^[15]. از نظر وی این اتفاق به تدریج در حال انجام شدن است و ساختارهای بزرگ دولتی وارد فرآیند انحلال شده‌اند. این امر با استفاده از مفروضاتی تئوریزه می‌شود که از نظر آگامبن در دوره‌ی جدید اتفاق افتاده است. از جمله مهم‌ترین این مفروضات به انسان‌شناسی خاص وی در دوره‌ی مدرن باز می‌گردد. در اندیشه‌ی آگامبن «انسان‌ها نه قرار است و نه مجبورند دارای ذات، سرشت یا سرنوشت مشخصی باشند، وضعیت آنان از همه تهی‌تر و بی‌مایه‌تر است و این یک حقیقت است. آنچه از آنان پنهان می‌ماند نه چیزی در پس‌ نمود، بلکه درواقع خود نمایان شدن است. رسالت سیاست بازگرداندن خود نمود به نمود است. این‌که سبب شود، خودِ نمود نمایان گردد» (آگامبن، 34:1399)

این مهم نیز در شرایط خاص اجتماعی، یعنی محیطی آزاد جهت نشان دادن خودِ واقعی انسان‌ها امکان‌پذیر خواهد بود. از این رو آگامبن (به گفته‌ی خود) هدف اصلی را تلاش برای پیوند دادن خداوند به طبیعت نمی‌داند. بلکه هدف را پیوند دادن ما با یکدیگر به میانجی توان مشترکمان در فکر کردن می‌داند(هرچند بدون ضرورت یک عقلانیت جهان شمول) این امر از طریق توانایی‌ها در پذیرش تجربه‌ی مشترک (بدون نیاز داشتن به دیدگاه یکسان) و حتی به‌واسطه‌ی گرایش ما به رسیدن به نوعی فهم درباره‌ی موقعیت مشترکمان (که همواره ناقص و تکه‌تکه است) صورت می‌گیرد(آگامبن، 64:1399) وی در تلاش است تا از تعریف کلاسیکِ قدرت، که به‌طور ویژه در جامعه و حکومت سرمایه‌داری مدرن حاکم شده، گذار کند. از این رو وی در اندیشه‎ی خود در باب دولت، یک بازگشت جدی به ارسطو داشته و از وی «سهیم‌شدن» مردم در قدرت را وام می‌گیرد. وی در تفسیر چنین سهیم شدنی در کتاب آپاراتوس خود بیان می‌دارد که «انسان باید وجود داشتن دوستش را نیز حس کند (هم‌حسی داشته باشد)، این امر نیز از طریق «با هم زیستن و سهیم شدن در کنش‌ها و اندیشه‌های مشترک رخ خواهد داد.

در این معناست که ما می‌گوییم انسان‌ها با هم می‎زیَند، بر خلاف رمه‌ی گاو که تنها در چراگاهی واحد با هم می‌چرخند، «از این رو در این مرحله ضروری است که دست به کار تعریف اجتماع انسانی شویم، آن هم در تقابل با اجماع حیوانی و از طریق نوعی با هم زیستن که معرف مشارکت داشتن در یک جوهر مشترک نیست، بلکه در مقابل به معنای نوعی سهیم شدن مطلقاً اگزیستانسیال، یا با هم سهیم شدن است. که می‌توان اذعان داشت، که فاقد هرگونه ابژه است؛ در یک کلام یعنی همان دوستی، به‌عنوان احساس مشترک واقعیت ناب وجود. دوستان چیزی را با هم سهیم نمی‌گردند.»(تولد، قانون، مکان، ذوق) بلکه آن‌ها در تجربه‌ی دوستی با هم سهیم می‌گردند. (آگامبن، 50:1389) بسط چنین حالتی از ارتباطات محدود چند نفره به جامعه‌ی انسانی، به تدریج موجب تضعیف تدریجی حاکمیت و بروکراسی ساختارهای مدرن سیاسی و غیرانسانی حقوقی خواهد شد.

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

با توجه به آنچه در پژوهش توضیح داده شد می‌توان گفت که در فلسفه سیاسی جورجیو آگامبن، رابطه انسان و دولت مدرن پیچیده و چندوجهی است. آگامبن با این دیدگاه که قدرت دولتی ذاتاً سرکوبگر و محدودکننده است، به دنبال فضایی برای ظهور نوعی دموکراسی است که فراتر از این ساختارها باشد. در اینجا، دموکراسی غیرحکومتی می‌تواند به عنوان شکلی از دموکراسی دیده شود که از دخالت دولت و ساختارهای حاکمیت فاصله می‌گیرد و به افراد اجازه می‌دهد تا به شکلی آزادتر و خودمختارتر در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی شرکت کنند. دموکراسی غیرحکومتی در چارچوب فلسفه آگامبن به عنوان واکنشی به دولت مدرن و حاکمیت مطرح می‌شود. این مفهوم در تضاد با قدرت متمرکز دولتی قرار دارد و به دنبال ایجاد اشکالی از زندگی جمعی است که در آن مردم بتوانند خارج از سلطه دولت و ساختارهای رسمی به تحقق خود بپردازند. در واقع، دموکراسی غیرحکومتی با تلاش‌های آگامبن برای نقد و گسست از نظام‌های قدرت دولتی و جستجوی راه‌های جدید برای زیستن و عمل کردن در جهان معاصر همسو است. او بر این باور است که برای تحقق آزادی واقعی، باید از مدل‌های سنتی حکومت فاصله گرفت و به دنبال فضایی بود که در آن انسان‌ها بتوانند از فشارهای اجتماعی و حاکمیت رهایی یابند. شاید بتوان دموکراسی غیرحکومتی را هم نوعی از این جستجوی آزادی در فلسفه آگامبن در نظر گرفت، زیرا این نوع دموکراسی به دنبال ایجاد فضایی است که در آن قدرت به شکل متعارف اعمال نمی‌شود و مردم می‌توانند به شکلی خودجوش و خلاقانه جامعه را شکل دهند. وی استدلال می‌کند که قدرت دولت از توانایی آن در ایجاد و حفظ تمایز بین افرادی که به عنوان شهروندان کامل در نظر گرفته می شوند و کسانی که طرد شده یا به حاشیه رانده شده‌اند، ناشی می شود. آگامبن مدعی است که دولت بر سیستم زیست سیاسی تکیه دارد، جایی که به دنبال مدیریت و کنترل جمعیت از طریق تنظیم زندگی و بدن آن‌هاست. این کنترل زیست سیاسی از طریق مکانیسم‌های مختلفی مانند نظارت، قوانین و نهادها عمل می‌کند که رفتار و هویت افراد را شکل داده و دیکته می‌کند. یکی از بحث‌های کلیدی آگامبن، حالتی از وجود است که در آن زندگی یک فرد به جنبه بیولوژیکی یا جانورشناسی صرف کاهش می‌یابد و از هرگونه حقوق سیاسی یا قانونی محروم می‌شود. آگامبن استدلال می‌کند که در جوامع مدرن، دولت به طور فزآینده ای عرصه‌های قدرت خود را گسترش داده و مرزهای بین حوزه‌های سیاسی و اجتماعی را محو کرده است. این امر، منجر به ایجاد مناطق استثنایی می‌شود که در آن افراد یا گروه‌های خاصی از حقوق خود محروم می‌شوند و در معرض وضعیت زندگی برهنه قرار می‌گیرند(برای مثال آنچه در مناطق اردوگاه‌های کار اجباری در طول جنگ جهانی دوم رخ داد). پس یکی از مفاهیم محوری آگامبن حالت استثنا است که به شرایطی اشاره دارد که در آن نظم عادی حقوقی و سیاسی به حالت تعلیق در می‌آید و دولت به طور موقت قدرت‌های فوق‌العاده و کنترل‌ناپذیری را به دست می‌گیرد. او استدلال می‌کند که وضعیت استثنایی به طور فزآینده‌ای در جوامع مدرن عادی شده است و منجر به یک وضعیت دائمی بحران و فرسایش حقوق فردی می‌شود. از نظر آگامبن، حالت استثنا به دولت این امکان را می‌دهد که افراد یا گروه‌های خاصی را به عنوان تهدیدهای بالقوه برای امنیت یا نظم اجتماعی طبقه بندی کند. این افراد سپس در معرض وضعیت زندگی برهنه قرار می‌گیرند، جایی که آن‌ها خارج از قلمرو حمایت‌های قانونی وجود دارند و یکبار مصرف می‌شوند. آگامبن به نمونه‌هایی مانند پناهندگان، افراد بدون تابعیت و زندانیان اشاره می‌کند که به این وضعیت زندگی برهنه تنزل یافته اند، جایی که از حقوق اولیه محروم شده و تحت بازداشت خودسرانه و نامحدود قرار می‌گیرند. به گفته آگامبن، محو شدن مرزها و تعلیق حقوق را می‌توان در مکانیسم‌های مختلف کنترل و نظارتی که دولت مدرن به کار می‌گیرد، مانند سیاست زیستی و وضعیت اضطراری مشاهده کرد. او از شیوه‌ای که دولت، افراد را بر اساس تهدیدها یا آسیب‌پذیری‌های درک شده طبقه‌بندی و اداره می‌کند، انتقاد می‌کند. بر این اساس، آگامبن با وارد کردن نقدهای عمیق به ماهیت دولت مدرن، خواستار بازنگری در ساختارهای سیاسی و احیای حیثیت و حقوق ذاتی سوژه انسانی است. آگامبن صرفاً ماهیت دولت مدرن را نقد نمی‌کند. او بر اهمیت به رسمیت شناختن انسانیت ذاتی همه افراد و نیاز به اشکال فراگیر شهروندی که متکی بر طرد گروه‌های خاص نیست، تأکید می‌کند. فلسفه سیاسی آگامبن تحلیلی انتقادی از رابطه بین انسان و دولت مدرن ارائه می‌کند و خطرات قدرت کنترل نشده را برجسته می‌کند و از نظم سیاسی انسانی‌تر و عادلانه‌تر دفاع می‌کند.

فهرست منابع

آگامبن، جورجو (1388)، هم بودگی آینده، ترجمه فواد جراح باشی،تهران،نشر ققنوس.

آگامبن، جورجو (1389)، آپاراتوس چیست و مقالات دیگر، ترجمه یاسر همتی، نشر رخداد نو.

آگامبن، جورجو (1394)، وضعیت استثنایی، ترجمه پویا ایمانی، تهران، نشر نی.

آگامبن، جورجو (1400، الف)، انسان بی محتوا، ترجمه داود میرزایی، نشر شبخیز.

آگامبن، جورجو ( 1400،ب)، باقی مانده‌های آشویتس، ترجمه مجتبی گل محمدی، تهران، نشر بیدگل.

جمالی، عباس و حمید رضا محبوبی آرانی (1396)، توانش به مثابه روش؛ تأملی در باب روش شناسی فلسفی جورجوآگامبن، دوفصلنامه فلسفی شناخت،بهار و تابستان 1396، شماره 76، صص 39-59.

حسینی، سیدمجید، امیر راقب (1399) فرم سیاست در نظریه حقیقت انتقادی؛ مطالعه مورد آگامبن، سیاست، دوره 50، شماره 1.

مجموعه نویسندگان،(آگامبن، جورجو، کارل اشمیت، والتر بنیامین) (1392)، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران، نشرنی.

میلان،کوندرا (1401)، هنر رمان،ترجمه پرویز همایون پور، تهران نشر قطره.

نجف زاده،رضا (1393)، زیست قدرت در اندیشه سیاسی فوکو، آگامبن و نگری؛ از جامعه انضباطی تا جامعه کنترلی جهانی، جستارهای سیای معاصر، سال پنجم، زمستان1393، شماره 4(پیاپی 14).

Agamben, G. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford University Press. Agamben, G. (2016). The Use of Bodies. Stanford University Press.

Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.

Kishik, D. (2012). The power of life: Agamben and the Coming Politics. Stanford University Press.

|||

[1]. نویسنده مسئول: استادیار، گروه تاریخ انقلاب اسلامی، دانشکده علوم اجتماعی و فرهنگی، دانشگاه جامع امام حسین(ع)، تهران، ایران             h.hooshangi@yahoo.com

[2]. دانشجوی مقطع دکتری دانشگاه شاهد، تهران، ایران

[3] . State of exception

[4] . در یونان باستان سیاست متعلق به حوزه bios یعنی انسان برهنه به علاوه تجربه‌ی هستی سیاسی بود. اما در دنیای جدید zoe  یعنی حیات برهنه انسان، موضوع سیاست شده است.

[5] . La legge

[6] . Ildiritto

[7] . Apparatus

[8] . Oikonomia

[9] . Zoe

[10] . Bios

[11] . Polis

[12] . Bio politics

[13] . Ergon 

[14] . Zoe

[15] - سخنرانی آگامبن در دانشگاه شهید بهشتی در سال 1386.