ظرفیت شناسی نظام سازی بیعت در تمدن نوین اسلامی

 

 

 

ظرفیت‌شناسی نظام‌سازی بیعت در تمدن نوین اسلامی

 

محمدرضا کلانتر نیستانکی ^[1]  | حمید صالحی ^[2]

 

چکیده

این مقاله با هدف طراحی الگوی رشد و بلوغ سازمان‌های مردم‌نهادِ ایمان‌محور نگارش شده است. روش پژوهش، داده‌ بنیاد با رویکرد گلیزر است. داده‌های این پژوهش حاصل بررسی پنج مسجد موفق کشور در عرصه تربیتی از طریق مصاحبه، مشاهده و بررسی اسناد است. نتایج حاکی از آن است که الگوی رشد تشکیلات مسجد مشتمل بر هشت مرحله است. این مراحل عبارت است از: «مسجد نمازخانه‌ای، مسجد بیدار، مسجد تربیتی، مسجد تشکیلاتی، مسجد جریان‌ساز، مسجد دولت‌محله، مسجد قرارگاهی و مسجد تمدنی». در ادامه هر یک از این مراحل در ابعاد هشت‌گانه مورد تحلیل قرار می‌گیرند. این ابعاد عبارت است از: «حیطه اثر، رهبری و مدیریت، نظام‌های تربیتی تشکیلاتی، رویکردها برنامه‌ها، بودجه و امکانات، نقش‌آفرینی اعضا، موانع، سرعت‌دهندگان». نتایج نشان می‌دهد که رشد تشکیلات مسجد با گسترده شدن فعالیت‌ها و افزایش دامنه تأثیر و  مخاطبان آن همراه است و رشد در این الگو به رشد اعضا و نقش‌آفرینان وابسته است. رشد مساجد از تلاش‌های فردی و غیرنظام‌مند آغاز می‌شود و با توسعه نظام‌های تربیتی، مدیریتی و خدماتی به نهادی کلیدی در جامعه تبدیل می‌گردد. این الگو راهنمایی برای مساجد و نهادهای مرتبط است تا با شناخت مراحل رشد، برنامه‌ریزی هدفمندتری برای توسعه و نقش‌آفرینی خود انجام دهند. همچنین، پدیده انشعاب و شبکه‌سازی به‌عنوان یک پدیده طبیعی در مسیر رشد، به گسترش اثرگذاری مسجد کمک می‌کند.

کلیدواژه‌‌ها: الگوی رشد، چرخه حیات سازمانی، تشکل فرهنگی، سازمان مردم‌نهاد، بلوغ سازمانی، مسجد

استناد: کلانتر نیستانکی ، محمدرضا؛ صالحی ، حمید. ظرفیت‌شناسی نظام‌سازی بیعت در تمدن نوین اسلامی، 10(3)، 97–73.

 

 

مقدمه و بیان مسئله

با آغاز جریان احیاء تمدن اسلامی پس از انقلاب اسلامی ایران و حوادث مرتبط با آن در کشور‌های اسلامی که از آن تحت عنوان اسلام‌گرایی نوین یاد می‌شود؛ ضروری به نظر می‌رسد که مفاهیم اثرگذار در صورت‌های مختلف اجتماعی سیاسی سده نخستین اسلام مورد بازخوانی قرار گیرد تا از ظرفیت‌های مغفول نظری و عملی آن‌ها در نظام سازی بهره گرفت. یکی از این مفاهیم بنیادین در اندیشه اسلام سیاسی، مفهوم بیعت است.

دین مبین اسلام در بستر تاریخی و جغرافیایی شبه‌جزیره عربستان و در میان جامعه‌ای ملوک‌الطوایفی ظهور یافته است؛ به همین دلیل برخی سنت‌های ریشه‌دار در آن جامعه به‌تدریج در مفاهیم اسلامی نیز ورود یافته است. بیعت یکی از همین سنت‌های اجتماعی در میان قبایل عرب ساکن شبه‌جزیره بوده است؛ پدیده‌ای اجتماعی که در مسائل مرتبط با اداره جامعه و قدرت سیاسی تأثیرگذار بوده است.

با نظر به تاریخ رخدادهای بیعت و مسائل مورد توافق طرفینی در بستر پیمان‌هایی که از آن تحت عنوان بیعت یاد شده است؛ نشان می‌دهد که این مفهوم در طی دوره‌های مختلف صورت‌ها و گاهی معانی مختلفی به خود گرفته است؛ اما در تمام ادوار از آن با نام بیعت یاد شده و این نشان‌دهنده تطور معنایی و گستره مفهومی بیعت است. از حیث اهمیت در اندیشه اسلامی نیز مسئله بیعت به یکی از چالشی‌ترین بنیادهای فکری در میان فرق و مذاهب اسلامی پس از رحلت پیامبر اسلام مبدل گشت به صورتی که عمده مذاهب کلامی و فقهی با مرزبندی مشخصی به بحث پیرامون این مفهوم پرداخته‌اند.

در مواجهه با مفهوم بیعت در اندیشه سیاسی اسلام نخستین چالش تبیین مفهوم اصطلاحی این واژه است زیرا اختلافات کلامی در مسئله بیعت و همچنین گرایشات سیاسی در اعصار مختلف منجر به یک اجمال در معنای اصطلاحی این مفهوم شده است. تبیین مفهوم اصطلاحی نه لزوماً به معنی اختیار یک معنای مشخص است؛ بلکه روشن شدن دامنه معنایی و نمایش چهارچوبی از معانی مختلف اصطلاحی نیز می‌تواند در فهم این مفهوم کمک شایانی نماید.

در تبیین این دامنه معنایی چند نکته قابل تأمل  که دخیل در معنای اصطلاحی هستند شکل می‌گیرد. به نظر می‌رسد اولین چالش تعریف معنای اصطلاحی در ماهیت بیعت است. اینکه بیعت مفهومی یک سوی از اعلام وفاداری اتباع یک حاکمیت به حاکم پس از تعیین آن است که در حقیقت نوعی از تشریفات محسوب می‌گردد؛ یا مفهومی دو سویه از کنش فعال انسان ها در انتخاب و اختیار حاکم و حتی حاکمیت است که بر اساس آن فعالیت سیاسی اتباع و تأثیر وتاثر آنان از حاکم تعریف می‌شود. نکته دیگر مفاد این کنش اجتماعی است که می تواند حدود و صغور متفاوتی را در بر بگیرد و لازم است دامنه مصادیق بیعت مفاد آن را نیز روشن نماید.

از طرفی جریان‌های مختلف تاریخی-سیاسی سعی داشته و دارند این کنش سیاسی را در پیوند با مشروعیت سیاسی قرار دهند. به نظر می‌رسد تأمل جدی بر این سطح از تأثیر بیعت در اندیشه سیاسی مذاهب مختلف اسلامی وجود دارد که باید مورد بررسی بیشتری قرار گیرد.

پیشینۀ پژوهش

1-پیشینه پژوهش در ایران

پایان‌نامه دکتر جلال کاظمی با عنوان "بررسی تطبیقی مبانی مشروعیت حکومت مبتنی بر قرارداد اجتماعی و اسلام" در سال ۱۳۷۵ ه ش نگارش شده است. همان‌طور که از عنوان نیز برمی‌آید ایشان موضوع پایان‌نامه را بر محور مشروعیت قرار داده است و با یک ذکر اجمالی از بیعت و کنار نهادن آن از مبانی مقبول مشروعیت در اسلام (که البته نظر به مبانی کلامی نویسنده در خصوص مذهب تشیع دارد) بسنده می‌نماید؛ اما در مقاله حاضر نه خصوص دیدگاه کلامی تشیع بلکه سایر مبانی و نحله‌های شهیر اسلامی مورد تتبع قرار گرفته و همچنین رویکرد مشروعیت محور به رویکرد واقع‌نگری اندیشه‌های اسلامی تغییریافته است.

2-پیشینه پژوهش در جهان

در این موضوع کتابی به نام "البیعة عند مفکری اهل السنة و العقد الاجتماعی فی الفکر السیاسی" نوشته دکتر احمد فؤاد عبدالمجید در سال ۱۹۹۸م منتشر شده است. همچنین پایان‌نامه‌ای با همین موضوع با نام "البیعة فی النظام الاسلامی مقارنة بالعقد الاجتماعی عند الغربیین" از سوی طارق رشید در سال ۱۴۲۷ ه ش منتشر شده است اما در طرح نظریه بیعت در اندیشه سیاسی اسلام با جانب‌داری به قرائت مبانی کلامی و مذهبی خود پرداخته‌اند به‌گونه‌ای که اساساً از هیچ اندیشمندی غیر از مختار خودشان بحثی به میان نیاورده‌اند و ازاین‌حیث در حوزه تألیف نظریات اسلامی پیرامون بیعت نمی‌توان به نوشتار ایشان اتکا نمود.

 

روش‌شناسی پژوهش

شیوۀ گردآوری اطلاعات روش گردآوری داده‌ها در پژوهش حاضر، اسنادی است و تلاش شده با گردآوری آثار موجود در بیان طیف‌های مختلف هر دو نظریه بیعت و قرارداد اجتماعی پاسخ‌هایی مستدل به پرسش پژوهش ارائه گردد. ابزار گردآوری اطلاعات در این پژوهش مطالعات کتابخانه‌ای^[3] است. روش تجزیه‌وتحلیل داده‏ها نیز در این پژوهش تجزیه‌وتحلیل تفسیری است. روش تحلیل داده‌ها در این پژوهش روش تحلیل محتوا به‌صورت کیفی است.

 

سؤالات پژوهش

1- آیا مفهوم اصطلاحی بیعت در اندیشه سیاسی اسلام مفهومی واحد است یا مردد بین معانی مختلف اصطلاحی است؟

2- بیعت یک رابطه دوسویه به معنای کنش سیاسی تأثیر گذار در تعیین حاکم است یا یک‌سویه به معنی اعلام تبعیت اتباع از حاکم است؟!

3- آیا بیعت صرفاً در تعیین حاکم تأثیر گذار است یا تأثیری بر تغییرات سیاسی-اجتماعی نظیر تأسیس حاکمیت و تغیییر قوانین نیز دارد؟

4- آیا بیعت مضاف بر فعلیت و تحقق یک نظام سیاسی ؛ در مشروعیت‌بخشی و حقانیت آن نظام سیاسی نیز تأثیرگذار است؟

یافته‌های پژوهش

1. معنای بیعت

1.1. معنای لغوی

ریشه اصلی کلمه بیعت حروف «ب ی ع» هستند که در زبان عربی به معنای خرید و فروش است (احمد بن فارس، ج 1، 1979: 327) خود کلمه  بیعت نیز به فتح باء مشتق از این ریشه است. در معجم‌های زبان عربی برای " بیعت" این معنا ذکر شده است: «دست‌دادن یا دست روی دست‌زدن از برای ایجاد قرارداد و معامله است» (فراهیدى، ج 2، 1410: 265 ) و صاحب (ابن عباد، ج2، 1994: 177)در سایر مقالات علمی که با موضوع بیعت نگارش شده­اند نیز همین معنای لغوی برای این کلمه ذکر شده است. (هوتسما، ج4، ۱۹۹۸: 422)

 اما بررسی اطراد (استعمالات عرب فصیح) این کلمه نشان می­دهد هیچ‌گاه در استعمالات با چنین معنایی نیامده است؛ بلکه هرگاه بر اساس معنای لغوی مورد استعمال قرار گرفته مطلق یک معامله موردنظر بوده است. نظیر حدیث مشهور نبوی که از انجام دو معامله در ذیل یک معامله نهی کردند و برای تعبیر از یک معامله از همین لفظ  بیعت استفاده شده است (احمد بن حنبل، ج 16، 1995: 317) در شعری نیز که سید مرتضی در رسائل خویش نقل کرده است همین معنا لغوی از برای  بیعت مدنظر قرار گرفته است. (سید مرتضی، ج 4، 1420: ۱۲۴) و در ضرب‌المثلی که ابن منظور نیز از عرب فصیح نقل می­کند همان معنای معامله مدنظر بوده است. (ابن منظور، ج 8، ۱۴۰۵: 117)

 در حقیقت آنچه صاحب معاجم لغت به‌عنوان معنای لغوی آورده‌اند دلالت التزامی این کلمه بوده است؛ زیرا در عرف گذشته هرگاه می‌خواستند عهد، پیمان و معامله‌ای منعقد سازند توافق خودشان را با زدن دست یکدیگر یا مصافحه نشان می‌دادند. طریحی در ذیل بیان معنای لغوی (صفق) نیز به این سنت رایج در میان عرب اشاره می‌نماید (طریحى، ج 5، 1375: 202)

2.1. معنای اصطلاحی

اینکه مفهوم اصطلاحی بیعت از چه زمانی در زبان عربی شکل گرفت و اینکه وضع به‌صورت تعیینی یا تعینی صورت پذیرفته مشخص نمی‌باشد. آنچه از تاریخ و گزارشات تاریخی برمی‌آید این است که مفهوم اصطلاحی بیعت در حوزه سیاسی اجتماعی به‌پیش از ظهور اسلام در شبه‌جزیره عربستان برمی‌گردد. همین مسئله فهمیدن معنای اصطلاحی و مفاد آن را سخت می‌نماید؛ زیرا حلقه ربط میان نقل کلمه از معنای پیشین به معنای پسین مفقود است. اما با این‌همه از برای‌آنکه بتوانیم به‌قدر جامعی در تبیین اصطلاح بیعت و دامنه نظریات آن برسیم باید نخست نگاهی به سیر تاریخی تحقق بیعت در بستر جامعه بی‌اندازیم و سپس تفاسیر شکل‌گرفته در مذاهب مختلف را بررسی نماییم، تا بتوانیم ضمن تحلیل تطابقی وقایع تاریخی با آراء و نظرات علما در حوزه اندیشه اسلامی به تصویر بهتری از معنای اصطلاحی بیعت برسیم.

2. تاریخ مصادیق بیعت در سده‌های نخستین

1.2. بیعت در عصر ظهور اسلام

در تاریخ پیش از اسلام بیعت درد واقعه بسیار پر رنگ است. یکی در توافق عدی بن مرینا و عدی بن زید که بعد‌ها ریشه نبر ذی قار شد (طبری، ج2، 2002: ۱۹۶). و دیگری قیام قصی بن کلاب و بیعت بنی کنانه با او برای تغییر ساختار قدرت در شهر مکه و تسلط قریش بر آن شهر (طبری، ج 2، 2002: 255) چنانچه تأسیس دارالندوه به‌عنوان مرکز شورای اداری شهر مکه و تقسیم وظایف و تعیین مناصب اجتماعی همه از آثار این بیعت برشمرده‌شده است. (ابن هشام، ج 1، 1998: 84)

پس از ظهور اسلام نخستین واقعه‌ای که تعبیر بیعت در آن به‌کاررفته است مربوط به بیعت عشیره است (طبری، ج 2، 2002: 321) نکته‌ای که در این استعمال مدنظر باید قرار گیرد این است که شرایط اساساً در حول محور جایگزینی افراد در ساخت قدرت یا حتی تأسیس یک نظام قدرت نیست و صرفاً در پذیرش یک دعوت اجتماعی از واژه بیعت استفاده شده است. به ‌نوعی آنچه از سوی پیامبر اسلام به‌عنوان مورد بیعت معرفی می­گردد اقرار به مفاهیمی است که پذیرش آن منجر به تغییر برخی از ارزش‌های بنیادین اجتماعی و تغییر در ساختار قدرت است. این معنی در جای دیگری نیز توسط پیامبر اسلام مطرح می‌گردد. ایشان ضمن باز شمردن دعوت خویش در مسئله توحید و معاد اشاره می‌کنند که من قریش را (جامعه مخاطب دعوت) به چیزی دعوت می­کنم که با پذیرش آن می‌تواند هر آنچه در خشکی و دریا است به تملک خویش در بیاورند، حال‌آنکه من خود نیز از آن بهره‌ای نمی‌خواهم (ابن اسحاق، 1368: ۲۹۱)

در سال یازدهم بعثت گروه اندکی از مردم یثرب و قبیله خزرج نخستین‌بار به این دعوت متمایل شدند. ایشان در مکانی به نام عقبه با رسول خدا بیعت می‌کنند (ابن هشام، ج 1، ۱۹۹۸: 433) حاضران در این بیعت تصریح می‌کنند که بیعت عقبه اولی بر خلاف بیعت عقبه ثانیه که شامل جنبه‌های نظامی و امنیتی می‌شد، صرفاً مفادی اجتماعی داشته است. (فاکهی، ج 4، 1424: 239) این بیعت شبیه نوعی پیمان طرفینی میان گروه کوچکی از مردم با یکدیگر است.

به فاصله یک سال از عقبه اولی جمعیت بیشتر و قابل‌توجه‌تری (بیش از هفتاد نفر) از مردم شهر یثرب با پیامبر در عقبه بیعت کردند که نام آن بیعت عقبه ثانیه است. در این بیعت صراحتاً خواسته پیامبر حمایت نظامی از طرف مسلمانان یثرب و تضمین متقابل حمایت نظامی است. (ابن هشام، ج 1، ۱۹۹۸: 436) و (امین عاملی، ج 1، 1403: 239) تأکید پیامبر اسلام بر حمایت نظامی در این بیعت تا به این حد بود که برخی گمان کردند ایشان قصد مبارزه مسلحانه قریب‌الوقوعی دارند به همین جهت پیشنهاد دادند تا صبحگاه بر مشرکین حاضر در منی با سلاح حمله نمایند که پیامبر اسلام ایشان را از این عمل بازداشتند و آنان را به بازگشت به شهر یثرب توصیه نمودند. (ابن‌کثیر، ج 2، 2006: 164)

پس از ناکامی ساکنین شبه‌جزیره در سومین یورش به سمت شهر یثرب در سال پنجم هجری پیامبر اسلام با گروهی از پیروانشان یک سال بعد (سال ششم پس از هجرت) به سمت مکه حرکت نمودند. در مقابل قریش نیز با لشکری نظامی پیامبر و پیروانشان را محاصره می‌نمایند. در این هنگام پیامبر از همراهانشان می‌خواهد که در زیر سایه یک درخت جمع گردند و با یکدیگر پیمان ببندند. مفاد این بیعت (بیعت رضوان یا شجرة) به لحاظ اختلاف روایات وارده متفاوت نقل شده است. بر اساس برخی از روایات مفاد این پیمان نبرد با قریش بوده است، برخی دیگر مفاد آن را پیمان بر عدم فرار و پایمردی در راه عقاید (طبری، ج 2، 2002م: 632)، عده دیگر مفاد آن را ماندن برای مرگ در راه خدا، گروهی مفاد آن را پیمان بر اعتقادات درونی و صبرکردن بر مشکلات (امین عاملی، ج 1، 1403: 342) بیان کرده‌اند. مفاد این پیمان هرچه باشد بر آن اسم بیعت اطلاق شده است و این نشان‌دهنده آن است که همه این امور می‌تواند مفاد بیعت باشد.

پس از یک دوره مبارزاتی با فراز و فرودهای بسیار میان جامعه نوپای مسلمانان به مرکزیت شهر مدینه و ساختار سنتی قبایل ساکن شبه‌جزیره عربستان به مرکزیت شهر مکه سرانجام این جامعه نوپای مسلمانان بود که توانست با گسترش اتباع و بسیج نیروهای خود شهر مکه را که مرکز و محور جامعه سنتی بود تصرف نماید

 از گزارشات تاریخی چنین برمی‌آید که پیامبر اسلام مفاد بیعت را در این  مرحله تغییر دادند. تا پیش‌ازاین افرادی که می‌خواستند مسلمان بشوند در شهر خود می‌ماندند و اسلام خویش را کتمان می‌نمودند یا به‌سوی شهر مدینه که مرکز جامعه اسلامی بود حرکت می‌کردند و در آنجا زندگی می‌کردند. این مفاد در بیعت عقبة بن عامر بن عبس الجهنی با پیامبر اسلام به‌خوبی روشن است (ابن سعد، ج 4، 1990: 256) اما پس از تصرف شهر مکه ایشان مفاد بیعت را تغییر دادند و فرمودند که از آن تاریخ لزوم حرکت افراد مسلمان شده به شهری که مرکز جامعه اسلامی شناخته می‌شده است را ملغی نموده و شرط جان‌فشانی برای گسترش جامعه اسلام را در هرکجا که افراد ساکن هستند، جایگزین نموده‌اند (فسوی، ج 1، 1401: 400) این تغییر مفاد به این معنا بوده است که دیگر جامعه نوپای اسلامی تمرکزگرایی ندارد و خواهان گسترش خود در سرتاسر شبه‌جزیره عربستان است.

یکی دیگر از بیعت‌های رسول خدا بیعت النساء است. مفاد این بیعت آن چنان مشهور بوده است که رسول خدا در زمان انعقاد بیعت با سایر افراد دیگر نیز به مفاد این بیعت اشاره می‌فرمودند (ابن سعد، ج 8، 1990: 5) مفاد اصلی این بیعت در شش محور قابل تلخیص است:

 1- برای خداوند شریکی قائل نگردید.

2- اموال یکدیگر را محترم بشمارید و سرقت نکنید.

3- مرتکب اعمال منافی عفت نشوید

4- فرزندان خود را به سبب فقر و یا تعصبات قومی از حق حیات محروم نکنید

5- چه در پشت سر و چه در مقابل هم به یکدیگر بهتان و تهمت نزنید

وقتی شما را به کار خوبی دعوت کردم از اطاعت من تخلف نورزید (ابن مندة، ج 2، 1406: 578-582)

همه این مفاد به‌وضوح به جنبه‌های اجتماعی این بیعت و به تصویر نوعی میثاق اجتماعی اشاره دارد.

از سنت پیامبر اسلام روشن می‌گردد که بیعت صرفاً یک رفتار تشریفات و آداب سیاسی نبوده است؛ زیرا این قبیل امور را به کودکان نیز آموزش می‌دهند تا در بزرگسالی آداب را به‌خوبی یاد بگیرند لیکن پیامبر اسلام با افراد فاقد رشد ازآن‌جهت که فاقد قوه ادراک و تمییز بودند، بیعت نمی­کردند؛ چنانچه از هرماس بن زیاد نقل شده که دستش را برای بیعت با پیامبر اسلام دراز کرد درحالی‌که هنوز به سن رشد نرسیده بود؛ اما پیامبر اسلام با او بیعت نکرد و صرفاً او را به‌عنوان یک کودک مورد تفقد قرار دادند (نسائی، ج 7، 1420: 483). یا فردی به نام زینب بنت حمید کودک خردسال خود را به نزد پیامبر برد تا با او بیعت نماید؛ اما رسول خدا متذکر شد که او کوچک است و بیعت نکردند، سپس آن کودک را مورد تلطف قرار دادند و برایش دعا نمودند (بخاری، ج 9، 1422: 79) این نشان‌دهنده این معنا است که انجام بیعت در نظر ایشان نه یک عمل صرفاً تشریفاتی برای ابراز وفاداری یا تحکیم قدرت بلکه حقیقتاً یک رابطه دوسویه است که برای ابرام مفاد آن لازم است فرد به سن رشد رسیده باشد.

2.2. بیعت در عصر خلفا راشدین

با توجه ‌به این نکته که مسئله بیعت سقیفه بعدها در تاریخ اندیشه اسلامی تبدیل به نقطه عطفی در تقسیم جامعه اسلامی به دو مذهب و دو جریان فکری شد طبیعی است که در نقل حادثه روایت‌های مختلف و گاه معارض دیده شود. آنچه برای همه طرف‌ها حداقل مورد قبول است در این ماده خلاصه می‌شود که پس از رحلت رسول خدا در منطقه‌ای به نام سقیفه بنی ساعده بزرگان انصار گرد هم آمدند تا حاکمی مشخص نمایند. با بروز اختلاف و احتمال مخالفت مهاجرین ؛ این مسئله مطرح شد که هر گروه امیر و حاکم خودش را داشته باشد که به ‌صورت محکم از طرف حاضرین مورد انتقاد قرار گرفت. سپس با سخنرانی ابوبکر و حمایت دو همراه او یعنی عمر بن خطاب و ابوعبیده جراح جلسه به سمت انعقاد بیعت برای حکومت ابوبکر پیشرفت.

چنانچه ابراهیم النظام معتقد بوده است عمر بن خطاب متولی اخذ بیعت در روز سقیفه بود تا برای خلیفه اول بیعت بستاند و امر را محکم نماید و او به همین جهت توانست جانشین خلیفه اول نیز باشد (شهرستانی، ج 1، 1415: 71) این امر در کنار گزارش‌هایی که از مقاومت برخی طبقات اجتماعی وقت در پی پذیرش حاکمیت جدید نشان می‌دهد که مفهوم بیعت و کارکرد آن پس از ارتحال پیامبر اسلام دچار تحولاتی بود و از آن حالت توافق طرفینی به‌اجبار یک طرف بر طرف دیگر برای انعقاد آرام‌آرام تغییر یافت (سید مرتضی، ج 2، 1420: 245)

با گذشت چند دهه از وفات پیامبر دیگر بیعت در تأسیس و تعیین حاکمیت دخیل نبود و این امر  به روش‌های جدید استخلاف و شورا واگذار شد اما در سال 35 هجری با قیام مردم بر علیه خلیقه سوم بار دیگر بیعت در جامعه اسلامی نقش آفرین شد. در گزارشی علی ابن ابی‌طالب می‌فرماید که وقتی جماعت به‌سوی ایشان سرازیر می‌گردد تا با او به عنوان حاکم اسلامی بیعت نماید، ایشان خود را کنار کشیده است و از بیعت امتناع می‌ورزد. باگذشت زمان هم فشار جمعیت و هم اصرار ایشان فزونی می‌یابد به‌گونه‌ای که ایشان عدم قبول بیعت این جماعت را باعث شقاق و سرخوردگی جامعه مسلمانان می‌دانند؛ به همین علت دست خویش را برای بیعت‌کردن باز می‌نماید. (نصر بن مزاحم، 1404: 119)

 هرچند در اینکه آیا تمام حاضران در شهر مدینه و بزرگان با علی ابن ابی‌طالب بیعت نمودند آن‌چنان که ابن سعد می‌گوید (ابن سعد، ج 3، 1990: 31) یا برخی افراد مشهور از انجام بیعت مخالفت ورزیدند اختلاف است. اما آنچه مسلم است این است که علی ابن ابی‌طالب با کسانی که از انجام بیعت خودداری ورزیدند برخوردی نکردند و سهم ایشان را نیز از مواهب حکومتی قطع ننمودند. رویه‌ای که تنها در دوران پیامبر اسلام رعایت می‌شد و ضامن اختیار اتباع در قبول یا رد و دوسویه بودن بیعت بود. ایشان تأکید نمودند که شما اختیار دارید بیعت کنید؛ اما پس از انعقاد پیمان باید به آن متعهد باشید. (دینوری، 1364: 176)در جای دیگر وقتی عده‌ای پیمان خود را شکستند ایشان تصریح می‌کنند که من کسی را مجبور به پیمان و بیعت نکردم؛ بلکه ایشان به من اصرار داشتند و اگر خودشان نمی‌خواستند من هرگز این افراد را مجبور به انجام بیعت نمی‌کردم. (ثقفی،1356: 132)

3.2. بیعت در دوران بنی‌امیه

با گسترش اعتراضات، مرگ خلیفه سوم و بیعت مردم مدینه و سایر شهرهای اسلامی با علی ابن ابی‌طالب ایشان معاویه را از حکمرانی و فرمانروایی شهر دمشق و قلمروی آن عزل نمودند. حاکم شام برای باقی ماندن در مقام خود ابتدا با گروهی که در عراق به مخالفت برخواستند نامه نگاری کرد و وفادرای خود را با سرکرده آنان که زبیر بن عوام بود ابراز داشت (ابن أثیر، ج 3، 1978: 106) اما پس از سرکوب شورشیان عراق که دست به قتل و غارت می‌زدند مردم دمشق را در مجد این شهر جمع نمود و از ایشان خواست که برای خونخواهی و تقاص قاتلان خلیفه سوم با وی بیعت نمایند. این بیعت نه برای تعیین وی به‌عنوان حاکم اسلامی بلکه برای همراهی با معاویه به قصد خونخواهی و لشگرکشی صورت گرفت.

با پایان عمر شریف علی ابن ابی‌طالب در سال 40 هجری مردم شام بار دیگر با معاویه بیعت نمودن اما هدف این بیعت تعیین و تنصیب وی به‌عنوان حاکم بر جهان اسلام بود. (ابن قتیبه، ج 1، 1410: 163) هر چند برخی دیگر از مورخین بیعت اهل شام با معاویه برای خلافت را در پایان جنگ صفین و داستان حکمیت می‌دانند (طبری، ج 5، 2002: 324) با وجود اختلاف در بیعت مردم شام با معاویه، رسمیت یافتن خلافت معاویه در سراسر جامعه اسلامی با قبول صلح و بیعت حسن بن علی بر خلافت با او و سپس جمع شدن بزرگان جامعه آن روزگار برای این امر در اطراف شهر کوفه در مکانی که به تجمع لشگریان اختصاص داشت -نخیله- محل اتفاق‌نظر است. (ثقفی، ج 2، 1356: 656) در این بیعت بسیاری افراد بیان می‌دارند که با وجود کراهت و به جهت اجبار حاضر به بیعت شده‌اند و در حقیقت اگر توانایی مقابله با سلطه و سیطره معاوی هرا داشتند هرگز حاضر نمی‌شدند که به حضور وی برسند و بیعت خود را ابراز نمایند. (یعقوبی، ج 2، 1996: 157) این نخستین بار در تاریخ جامعه اسلامی است که از تسلیم یک نیروی نظامی در مقابل نیروی متجاوز تعبیر به بیعت شده است. به همین جهت در مباحث کلامی اهل سنت از این گونه انعقاد امامت تعبیر به قهر و غلبه می‌گردد یعنی با وجود اینکه جامعه اسلامی و مردم از سلطه و سیطره فردی بر جامعه ناراضی هستند اما به دلیل رویکرد خشونت بار و قتل و غارت گسترده وی و تضعیف حکومت مرکزی، آن فرد توانسته خود را بر جامعه تحمیل نماید.

معاویه مانند خلیفه اول برای پس از خود شیوه استخلاف را انتخاب نمود اما با یک تفوات که این بار وراثت جایگزین مسئله انتخاب اصلح شد.این رویه یعنی استخلاف فرزند در جایگاه حکمرانی یا همان وراثت به دلیل اینکه نقض سنت جامعه اسلامی و نزدیکی به عصر سلطنت و ریاست امپراطوری­ها بود به‌شدت توسط سایر مسلمانان مورد انتقاد قرار گرفت این مخالفت بیشتر از سایر مناطق در شهر مدینه پایگاه خلافت و جامعه اسلامی به بروز و ظهور رسید. (ابن اثیر، ج 3، 1987: 525)

با فوت معاویه در رجب سال 60 هجری قمری نامه‌ای از یزید بن معاویه به ولید حاکم وی در مدینه می‌رسد که از او می‌خواهد هر چه سریعتر از سه نفر در مدینه بیعت بستاند و اگر بیعت نکردند سریعاً ایشان را به قتل برساند. این نخستین فرمان رسمی و ثبت شده در تاریخ مبنی بر الزام و اجبار بر بیعت با تهدید مرگ است. (طبری، ج 5، 2002 : 340)

پس از یزید نیز در عصر بنی مروان، حجاج بن یوسف که متصدی و نظامی سرشناس آن دوران به حساب می‌آمد برای ستاندن بیعت از مردم خشونت بیشتری به کار می‌برد و در همین زمینه نخستین بار مفهوم بیعت را به قسم برای بیعت تغیر داد (فیومی، ج 1، 1408: 69) و تخلف از مفاد آن را بر امور بسیار سختگیرانه تری نظیر طلاق از همسر، آزاد شدن بردگان فرد و سایر تنبیهات پیشگیرانه ملازم نمود (ذهبی، ج 5، 1985: 45)

بیعت که تا پیش‌ازاین دوران یک کنش اختیاری از سوی جامعه در پذیرش یا عدم پذیرش یک توافق بود (هر چند تا پیش‌ازاین نیز با اکراه و اجبار منعقد می‌شد) اما در عصر بنی مروان به‌صورت رسمی صحبت از تنبیه بر ترک و شکنجه در صورت مخالفت با مفاد آن به میان آمده است و هیئت حاکمه خود ترک بیعت را به‌عنوان جرم در جامعه مورد مجازات علنی قرار می‌دهد و در صدد نیست که ترک بیعت را با سایر عناوین مجرمانه ظاهر سازی نماید. در یکی از این گزاراشت آمده است که فردی به نام "سعید بن مسیب" که از بزرگان و مهتران دوران خودش محصوب می‌گردیده است را به دلیل اینکه دو بار از ادای سوگند بیعت برای جانشینان عبدالملک مروان سرباز زد سی ضربه شلاق زدند، لباسی مندرس بر تنش نمودند و در میان شهر چرخاندند (ابونعیم، ج 2، 1398: 170) هر چند این‌گونه رفتارها تا پیش ‌از این نیز مسبوق به سابقه بوده است؛ اما هیج گاه رسمیت به خود نمی‌گرفت و حتی در مواردی مجریان این‌گونه مجازات‌ها از سوی حاکمان هر چند به‌صورت ظاهری مورد مذمت قرار می‌گرفتند چناچه عبد‌اله ابن زبیر والی خود بر مدینه را به سبب شلاق زدن فردی که حاضر به بیعت نمی‌شد در نامه‌ای مورد ملامت قرارداد. (ذهبی، ج 4، 1985: 229)

 به‌صورت رسمی همچنین در مفاد بیعت‌های این دوره نیز به‌وضوح از اطاعت بی‌چون و چرا از فرامین حاکمیت و بدون سنجیدن آن‌ها صحبت به میان آمده است چنانچه فرزند خلیفه دوم عبد‌اله ابن عمر در ضمن مکتوبه‌ای به عبدالملک مروان از اطاعت محض خود با تعبیر مصطلح (السمع و الطاعة) یاد می‌نماید. (قرطبی، ج 16، 1387: 347) این مفهوم از بیعت تا پایان عمر خلافت و حکومت‌های اسلامی باقی ماند.

3. تبیین مفهوم اصطلاحی

1.3. دوسویه یا یک‌سویه بودن بیعت

رابطه دوسویه به این امر برمی‌گردد که مردم با اختیار کسی را بر منصب حکومت می‌گمارند یا اساس منصبی را ایجاد می­نمایند و در تضییق و توسعه اختیارات نقشی ایفا می­نمایند و از سوی دیگر طبقه حاکم نیز به ‌عنوان حق و اختیار در طرف دیگر این قرارداد از حقوق متقابلی پس از انتصاب برخوردار است. نقض هر طرف از این رابطه دوسویه می‌تواند خود به تصویر یک رابطه یک ‌سویه منتهی گردد، هرچند عمده نقض بدین صورت است که حاکم از طرق مختلف نظیر استخلاف یا قهر وغلبه سلطه می‌یافت و سایرین مجبور به بیعت و تبعیت بودند. این تصویر یک ‌سویه در تمام دوران غلبه داشته است؛ به همین جهت این مسئله مطرح شده است که آیا اساساً خود بیعت یک رابطه دوسویه است یا یک‌ سویه؟

از جمله طرف‌داران ترسیم بیعت بر رابطه یک‌سویه کسانی هستند که بیعت را در حد یک اعلام وفاداری تقلیل می‌دهند. ابن خلدون در مقدمه خویش بیعت را عهد بر طاعت امیر بیان می‌دارد و مفاد بیعت را تسلیم امور خودش و سایر شهروندان به حاکم و اطاعت از حاکم در شرایط سخت برمی‌شمارد (ابن خلدون، 1405ه: 175) شدید‌ترین تعابیر در ارائه تصویر کاملاً یک ‌سویه از بیعت را در میان متقدمین از مسلمانان را می‌توان در قالب این کلام از احمد حنبل دید که معتقد است هر کسی که با شمشیر و قتل عام به منصب ریاست برسد، امیر بر تمام مسلمانان می‌گردد و بر هیچ مسلمانی جایز نیست بدون تأیید و اعلام وفادرای او سر بر بالین بگذارد،(فراء،1421 ه ق: 21) شافعی نیز معتقد است هر فردی بر جامعه اسلامی با زور غلبه یابد بر همگان واجب است با او بیعت نمایند (بیهقی، ج 1، 1390: 448) از مالک ابن أنس نیز چنین کلامی نقل شده است(شاطبی، ج 2، 1412: 363).

 در نسل بعدی علمای مذاهب اسلامی ابن تیمیه مهم‌ترین شخصیت نشردهنده این تفکر است جایی که می‌نویسد وقتی کسی با قهر و غلبه توانست بر جامعه اسلامی سیطره یابد بر همگان واجب است از او پیروی نمایند و او را خلیفه رسول خدا در جامعه اسلامی بدانند (ابن تیمیه 1406 ه ق:ج1 ص529الی 538) در همین عصر برخی از صاحب‌نظران نظیر ابن حجر گام را فراتر نهادند و چنین اعتقادی را به همه عالم اسلامی منتسب دانستند به‌گونه‌ای که هیچ فردی جرئت مخالفت با اصل و بنیان این نظر را نداشته باشد و در صورت مخالفت او را به خروج از اسلام بتوان متهم نمود (ابن حجر، ج 13، 1379: 5). از نظر ویژگی‌های فردی کسی که به قهر غلبه یافته تفتازانی تصریح می‌نماید که اگر فردی با زور و اجبار توانست بر جامعه اسلامی غلبه یابد هیچ شرطی، ویژگی و شایستگی لازم ندارد و بر همه مسلمانان لازم است با او بیعت نمایند، او تصریح می‌کند حتی اگر این فرد انسان بدکار و بدون دانشی نیز باشد کسی حق تخلف از بیعت را ندارد (تفتازانی، ج 2، 1401: 272).

در میان متأخرین نیز عبدالوهاب نظر ابن حجر و تفتازانی را تبعیت می‌نماید و این اعتقاد را تا آنجا پیش می‌برد که وقتی فردی در جایگاه ریاست و سلطنت با زور قرار گرفت امام بر حق جامعه اسلامی است و هیچ‌کس حق خروج از طاعت وی را ندارد؛ بلکه هر مسلمانی وظیفه دارد در نخستین فرصت خود را به جهت ادای سوگند بیعت به محضر چنین حاکمی برساند؛ در غیر این صورت و مخالفت با ریاست و سلطنت امام غالب، فرد مخالف از ولایت ‌اله خارج است و به همین دلیل باید سایر مسلمانان در اولین فرصت او را به قتل برسانند. (جمعی از علمای نجد، ج 9، 1417: 5)

ریشه شناسی این نگرش به مقوله بیعت به گزارشاتی برمی‌گردد که بزرگان صدر اسلام در نظر ایشان داشته‌اند. عبد‌اله ابن عمر فرزند خلیفه دوم که در نظر اهل‌سنت یکی از تأثیرگذارترین چهره‌های علمی و فرهنگی شناخته می‌شود در تعامل با حاکمان سیاسی همین رویه را داشته است (البته به جز گزارشاتی که در مخالفت او با علی ابن ابی‌طالب و عدم بیعت او رسیده است) و در واقعه‌ای از او این جمله صادر شده است که حق ریاست اساساً با غلبه قهرآمیز محقق می‌گردد (فراء، 1421: 21) در این میان البته سعی شده است که وجه تعامل و طرفینی بودن معنای لغوی بیعت هم در ارائه این معنای یک‌سوی رعایت گردد چنانچه ابن منظور و زبیدی بیعت را معاهده و معاقده­ای می‌دانند که هر فرد همه وجود خود و اطاعت خود را در اختیار حاکم قرار می‌دهد (ابن منظور، ج 1، 1405: 757) و همچنین (زبیدی، ج 5، 1403: 285) در این معنی هر چند سعی شده است نوعی توافق و معامله طرفینی به نظر برسد؛ اما فحوی و معنا کلام به‌خوبی روشنگر این است که وقتی فردی همه وجود و طاعت خود را بدون هیچ پیش‌شرطی در سلطه و سیطره فرد دیگر قرار دهد اساساً دیگر تعهد متقابل بی‌معنا به نظر می‌رسد.

در مقابل این تصویر رابطه یک‌سویه از بیعت می‌توان به نقطه نگاه جعفر سبحانی اشاره کرد که بیعت وتوافق مردمان را هم در تأسیس و هم در ازاله قدرت مؤثر می­داند و اراده مردم را همچنان که در تصدی مقام ریاست مؤثر می‌نگارد درعزل حاکم نیز مؤثر می‌داند (سبحانی، ج 2، 1428: 237) مکارم شیرازی نیز در بیعت افراد فرمان برداری و اطاعت خود را در ازای تعهد به خیر خواهی، حمایت و تدبیر امور از سوی حاکمان مورد تبادل قرار می‌دهند (مکارم شیرازی، ج 1، 1425: 517) منتظری نیز بیعت را رابطه‌ای دوسویه می‌داند امابر سر مفاد آن نظری متفاوت با مکارم شیرازی دارد و آنچه مورد تبادل و معامله قرارگرفته است را نه صرف فرمان پذیری بلکه همه جان و مال و عرض فرد در ازای مصلحت سنجی و حسن مدیریتی مورد تبادل قرار می‌گیرد (منتظری، ج 1، 1415: 523) این معنا از منتظری بسیار به معنای گفته شده در جمع بندی ابن منظور و زبیدی نزدیک است. علامه عسگری نیز در ذکر معنای بیعت آن را عهدی از طرف حاکم برای اجرای اسلام و از سوی مردم برای تبیعت مشروط از حاکم تعریف می­نماید. (عسگری، ج 1، 1412: 206)

البته گروه سومی در این نزاع قابل ترسیم هستند آنان که دوسویه بودن رابطه بیعت را در بین الیت سیاسی که از آن تحت عنوان اهل حل و عقد با حاکم ترسیم می‌نمایند و در ادامه پس از انعقاد این بیعت دوسویه رابطه سایرین در بیعت را به‌صورت یک‌سویه ادامه می‌دهند. (عودة، 1401: 154) به بیان دیگر آنچه حقیقت بیعت از انتصاب است، میان الیت سیاسی و فرد حاکم شکل می‌گیرد و سپس آنچه میان مردم و حاکم به نام بیعت محقق می‌شود یک نوع از اعلام و تعهد به وفاداری و رابطه ای یک‌سویه است.

چنانچه قلقشندی تصریح می‌کنند که بیعت از سوی گروه خاصی از الیت سیاسی که در فقه اسلامی به آن اهل حل و عقد گفته می‌شوند تنها تحقق می‌پذیرد که نتیجه آن ایجاد امامت و ریاست برای فردی است که جامع شرایط تصدی ریاست باشد. (قلقشندی، 1985: 2) هر چند او نیز سعی دارد به‌گونه‌ای میان رابطه یک‌سویه و دوسویه بیعت جمع نماید به همین دلیل در ذیل شرایط ادای بیعت آنچنانه می‌نویسد اختیار طرفین را در حال بیعت شرط صحت می‌داند؛ اما سپس ذکر می‌کند که اگر فرد ناچار باشد یا جامعه با بحران سیاسی مواجه شده باشد فرد باید با خلیفه منتخب (یا حتی خلیفه‌ای که با قهر و غلبه مستقر شده است) بیعت نماید.

آنچه بسیار محل تأمل است این است که در بحث از انعقاد امامت به‌وسیله بیعت اندیشمندان اهل‌سنت بسیار بیشتر از شیعیان صحبت نموده‌اند؛ اما نکته قابل‌تأمل این است که همان قائلین به سازوکار مشروعیت بخشیدن بیعت در مسئله قهر و غلبه به ناگاه هر فاسد و فاجری را که توانسته بر امت اسلامی سیطره یابد به‌عنوان خلیفه می‌پذیرند. به نظر می‌رسد این تعارض در ساحت نظریه دلیل جمع میان صورت ذهنی و واقعیت اجتماعی رخ‌داده در بستر تاریخ است؛ زیرا از طرفی اقتضای مفهوم بیعت و متبادر از معنای آن اختیار طرفینی است؛ اما در سوی دیگر توجیه تاریخ و رخدادهای تاریخی به دلیل تعصبات مذهبی و تعلقات فکری به برخی شخصیت‌ها و خاندان­های تاریخی منجر شده است، قلم دسته‌ای از اندیشمندان مسلمان میان تبیین دوسویه و یک‌سویه بودن بیعت دائما در رفت و آمد باشد.

نکته قابل‌توجه در پاسخ به این سؤال نوع نگاه برخی دیگر از صاحب نظران به مسئله بیعت است. از نظر ایشان بیعت به این دلیل مطرح می‌گردد که با توافق اصحاب قدرت و شوکت یک اقتدار متمرکز در دست حاکمیت و شخص حاکم قرار گیرد به همین دلیل ایشان در طرح مسئله بیعت شرط می‌کنند که بیعت چه با افراد کم و یا زیاد وقتی منعقد می‌گردد که این افراد صاحب قدرت و شوکت اجتماعی باشند. در نظر این افراد اساساً کمیت بیعت کنندگان قابل نظر نیست؛ بلکه آنچه پیش شرط تحقق بیعت است کیفیت کسانی است که به بیعت مبادرت می‌ورزند.(ابن تیمیه، ج 1، 1406: 527) این نگرش نزدیک ترین دیدگاه اسلامی به ماکیاولیست سیاسی است، یعنی آنچه از بیعت اهمیت دارد صرف قدرت یاقتن و سیطره است به همین دلیل چنانچه گذشت در جای دیگر نیز ابن تیمیه قدرت یافتن با توطئه و قهر وغلبه را نیز از اسباب انعقاد امامت می‌داند. (ابن تیمیه، ج 1، 1406: 529-538).

از لحاظ بستر تاریخی نیز هر چه جریان قدرت در شبه‌ جزیره به سمت نظام مستقر حاکم و متمرکز پیش رفت بیعت که در ابتدا کاملاً دوسویه بود به سمت کارکرد یک‌سویه خویش تمایل یافت و شاید نقطه عطف این تغییر کارکرد را نیز بتوان چنانچه گذشت در تغییر پیمان بیعت به سوگند بیعت در دوران عبدالملک مروان دانست. جریانی که توانست تبدیل به‌صورت قالب و گفتمان برتر اندیشمندان مسلمان در قرائت از بیعت باشد؛ با این ‌وجود برخی با آن مخالف بودند و سوگند و قسم بر بیعت را بی معنا و فاقد ارزش شرعی می‌دانستند. (محمد مکی، ج 2، 1422: 162)

2.3. بیعت تأثیربخش در جامعه، دولت و حکومت

بیعت در عصرهای متقدم و در قیام‌های اجتماعی صرفاً به معنی تعیین حاکم و امرا نبوده است؛ بلکه بر امور کلی‌تری نظیر اساس حکمرانی و عضویت در جامعه اسلامی نیز کاربرد قابل‌توجهی دارد و نشان می‌دهد کارکرد بیعت فراتر از تعیین أمرا و حکام بوده است و به‌صورت گسترده‌تری در تشکیل جامعه و پس از آن در تکوین ساختار قدرت سیاسی و دخل و تصرف در توسعه و تضییق آن تأثیرگذار بوده است. چنانچه ابن اثیر در تعریف بیعت آن را معاهده‌ای بر سه محور اسلام، امامت و امارات و یا هرچه بر آن بتوان اتفاق‌نظر داشت تعریف می‌نماید (ابن اثیر، ج 1،  1987: 14)

به‌صورت دقیق­تر مفاد بیعت‌های زمان رسول خدا از مضمون تعیین حاکم یا امیر خالی است؛ بلکه معمولاً اموری اجتماعی نظیر احترام به جان اعضا و اموال و مالکیت ایشان مدنظر بوده است. این پیمان نخستین گام برای عضویت افراد در جامعه اسلامی آن دوران بوده است و هر فردی برای اینکه بتوانند در شهرهای اسلامی به‌عنوان یک شهروند سکونت داشته باشد ملزم بوده است برخی امور اجتماعی و حقوق متقابل را بپذیرند به همین دلیل این امور در مفاد بیعت به چشم می‌خورد. دیگر شاهد این مدعی تقسیم مفاد بیعت در عصر پیامبر اسلام به بیعت اعرابی و هجرت بوده است؛ یعنی چگونگی زندگی فرد پس از قبول پیمان در میزان پایبندی و مفاد ایجاد تفاوت می‌نماید.

به نظر می‌رسد نخستین کارویژه تعیین حاکم و امیر از بیعت پس از وفات رسول خدا و در پی بحران جانشینی ایشان به بروز و ظهور رسید. زیرا تا پیش ‌از این در مصادیق بیعت خبری از حاکم و حتی حاکمیت نیست. این مسئله تا آن جا پیش می‌رود که بیعت از حقیقت توافق و پیمان، به صورتی از سنت‌های اجتماعی در ابراز و اعلام وفاداری تغییر پیدا می‌کند به همین جهت قلقشندی در رساله خود بیعت را نخست به بیعت خلفای و بیعت پادشاهان تقسیم می‌نماید و برای انعقاد بیعت و نیاز به آن پنج صورت را ذکر می‌نماید که منحصر در همین مسئله تعیین حاکم است: ۱. مرگ خلیفه بدون تعیین جانشین و ادعا می‌کند آن‌چنان‌که رسول خدا از میان مات رفتند و جانشینی معرفی نکرده بودند ۲. خلع خلیفه قبل از خلافت به جهت اموری که موجب خلع خلافت می‌گردد ۳. خروج برخی نواحی از اطاعت یا توهم خروج آنان که بیعت را بر اهالی آن ناحیه واجب می‌گرداند ۴. اخذ بیعت برای خلیفه‌ای که از سوی خلیفه قبل معین شده است پس از وفات خلیفه سابق که این رویه و سنت در مسان خلفای فاطمی مصر رایج بوده است ۵. اخذ بیعت در زمان حیات خلیفه حاضر برای جانشین خود در مقام خلافت آن‌چنان که معاویه برای فرزندش یزید در میان مسلمین بیعت می‌ستاند (قلقشندی، ج 9، 2001: 281(

چنانچه در تقسیم‌بندی قلقشندی مشاهده می‌شود هیچ‌کدام از مفادهای بیعت در عصر حیات پیامبر اسلام و همچنین بیعت‌های قیام در این قالب و زمینه نمی‌گنجند. به همین دلیل یا اساساً باید بیعت‌های پیش از رحلت پیامبر اسلام را از دامنه مصطلح بیعت حذف نماییم و یا بپذیریم گستره تعریفی این مفهوم آن‌چنان که در تعاریف متأخر آمده است ضیق نیست و شامل مفاهیم وسیع‌تری نیز می‌گردد.

3.3. بیعت سازوکار واقع ساز یا مشروعیت‌بخش

عده‌ای معتقد هستند که بیعت مضاف بر حاکمیت، حق حاکمیت نیز می‌بخشد؛ برهمین اساس هیچ گاه تخلف از بیعت نیز امکان پذیر نیست؛ زیرا بیعت هم حاکمیت و هم حق حاکمیت را مستقر کرده است و پس از آن نمی‌توان فرد را از حق خود محروم نمود. این معنا به‌گونه‌ای دیگر نیز در متون تعبیر شده است و آن اینکه جامعه با بیعت نه در صدد کشف افرادی است که شأنیت حاکم بودن دارند؛ بلکه با بیعت در صدد هستند حاکمیت را انشاء نمایند. (سنهوری،1993: 143) نکته جالب‌توجه آن است که در سیر این اندیشه واقعیت و حقیقت چنان با یکدیگر نضج می‌گیرد و از هم قابل‌تفکیک نمی‌شود که اساساً هر چیزی واقع می‌شود جنبه حقیقت نیز به خود می‌گیرد و در سیر اندیشه اصحاب جبر کاملاً تئوریزه می‌شود به همین دلیل امامت و مشروعیت آن با صرف به ‌قدرت‌رسیدن از هر طریقی محقق می‌گردد. (فراء، 1421: 23)

گروه دیگری معتقد هستند هر چند بیعت سازوکاری برای تعیین حاکم است؛ اما هیچ‌گاه حق حاکمیت در گرو آن نیست. (کلینی، ج 8، 1407: 270)؛ زیرا جایگاه و توانایی حاکمیت امری فردی و درونی است که از طریق یک قرارداد و توافق حاصل نمی‌گردد؛ بلکه تنها راه برای یقین به اهلیت واقعی افراد بیانی از سوی کسانی است که به کنه ذات افراد واقف باشند، در غیر این صورت توافق‌های اجتماعی هر چند می‌تواند منصبی را در اختیار فردی قرار دهند؛ اما نمی‌توانند برای کسی حقانیت تصدی آن منصب و شایستگی‌های لازم جهت تصدی آن را ایجاد نمایند (علامه حلی، ج 1، 1411: 453) بر همین اساس می‌توان بر علیه کسی که شایستگی لازم جهت تصدی منصب حاکمیت را نداشته هرچند سابقاً بر اساس توافق به این منصب رسیده نیز شورش نمود تا وی را از آن منصب خلع کرد؛ زیرا ممکن است علی‌رغم نداشتن شایستگی و مستحق نبودن، با توافق بخشی از جامعه به چنین منصبی دست‌یافته باشد. از طرف دیگر شکستن بی‌دلیل این توافق نیز مستحق سرزنش اجتماعی و عذاب دینی است. (کلینی، ج 3، 1407: 228)

در مواجهه با گروه نخست این سؤال مطرح می‌گردد که اگر صرف اهلیت ملاک بیعت باشد وبه هر دلیلی احراز این ملاک پیش از بیعت رعایت نشود آن وقت آن فرد و یا نظام سیاسی پس از انعقاد بیعت آیا باز هم با وجود اینکه فاقد اهلیت و شأنیت بوده‌اند؛ مشروع محسوب می‌گردند یا خیر؟! در پاسخ به این سؤال کسانی که قائل به کار ویژه مشروعیت ‌بخشی بیعت هستند به سه گروه تقسیم شده‌اند. عده‌ای که صرف انتخاب و سلطه یافتن را سبب تغییر تکوینی می‌دانند و به بیان دیگر به محض انعقاد بیعت معتقد هستند که فرد و نظام سیاسی هر چند تا پیش‌ازاین صلاحیت لازم را نداشته است؛ اما به ناگاه مشروع و لایق می‌گردد و هیچ کس حق ندارد اظهار نظر نماید، محاکمه و سنجش رفتار حاکمان تنها در انحصار الهی است (ابن تیمیه، ج 6، 1406: 136) همچنین در (مناوی، ج 4، 1356: 142) دسته دوم که معتقد هستند با انعقاد بیعت هر چند با عدم احراز ملاک، مشروعیت فرد و نظام سیاسی در منصب قدرت محل اشکال است؛ اما به هرصورت بر علیه واقعیت نیز نمی‌توان سخنی گفت و اقدامی نمود و باید سکوت کرد تا جامعه دچار هرج و مرج و فتنه نگردد زیرا حفظ امنیت و جان مسلمانان مهم تر از عدالت در رفتار حاکمان است(ابن بطال قرطبی، ج 10، 1423: 8) دسته سوم معقتد هستند تنها در صورتی می‌توان بر علیه چنین حاکمی شورش نمود که توانایی و قدرت کافی جهت عزل و سپس بر قراری حکومت عدل وجود داشته باشد و الا در غیر این صورت لازم است برای حاکم جامعه اسلامی هرچند فردی ستمگر و نادانی باشد احترام قائل شد(ابن عثیمین، ج 51، 1421: 20) همچنین در (بن باز، ج 8، 1420: 203)

اما گروه‌هایی که مشروعیت امامت را امری تکوینی و الهی می­دانند در مسئله خروج بر علیه حاکم ستمگر رویه­ای متفاوت دارند. ایشان نه تنها براندازی و عزل چنین حاکیت و حاکمی را در صورت توانایی لازم می‌دانند بلکه در صورت عدم توانایی بر این امر، بقاء و همکاری در ساختار این حاکمیت را نیز امری مذموم تلقی می‌نمایند و حتی در کوچک ترین کارها نیز افراد را از اینکه یاری دهنده بقاء و منفعت حاکمیت ستمگر باشد منع می‌نمایند (مفید، 1413: 587) همچنین در(مجلسى، ج 75، 1404: 148)؛ همچنین در (انصاری، ج 1،  1411: 213) این مسئله تا آن جا مشهور است که ابن تیمیه مسئله طغیان و خروج بر ستمگران را خصیصه شیعیان می‌داند و این طایفه را سرسخت­ترین قشر مردم در برابر حاکمان معرفی می­نماید. ( ابن تیمیه، ج 6، 1406: 137)

این نگاه دوم هر چند از لحاظ منطقی قابل‌قبول است؛ اما دغدغه شکل‌گیری نظام‌های مستبد بر اساس آن مطرح می‌گردد. این نگاه که مشروعیت یک نظام سیاسی و اقتدار آن را در جایی غیر از توافق و پیمان جستجو می‌نماید؛ سبب این می‌شود که اقلیتی که خود را بر اساس سایر منابع نظیر تقدیر و قضای الهی مشروع می‌دانند خواست خود را بر اکثریتی مخالف تحمیل نمایند با این بهانه که ایشان فاقد علم کافی به مشروعیت حقیقی هستند. البته این دغدغه نیز پاسخ خود را در بستر تاریخی می‌تواند بیابد. بر اساس نگاه بر روند صاحبان اندیشه عدم مشروعیت ­بخشی بیعت، می‌توان فهمید در اندیشه ایشان هرچند بیعت فاقد توانایی لازم برای مشروعیت‌بخشی است؛ اما تنها طریق در دسترس برای کشف مشروعیت و فعلیت یک نظام سیاسی نیز همین بیعت است. به بیان دیگر هر چند خود بیعت نمی‌تواند برای نظام سیاسی و فردی مشروعیت و اقتدار بیافریند؛ اما تنها طریق برای شناخت نظام سیاسی یا فردی که شایستگی و مشروعیت لازم جهت اعمال قدرت را در جامعه دارد، همین پیمان و توافق اجتماعی است و کسی حق ندارد بر خلاف میل جامعه خود را به بهانه داشتن مشروعیت و وجاهت از طریق دیگری نظیر استیلا و قهر و غلبه بر جامعه تحمیل نماید.

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

در بررسی ماهیت بیعت با نظر به رخدادهای تاریخی و تعاریف ارائه شده، مشخص است که مفهوم اصطلاحی، دامنه‌ی گسترده‌ای دارد و ازآنجاکه هدف این مطالعه صرف جمع‌آوری و تبیین چهارچوب مفهومی است؛ لازم است در جمع‌بندی به دامنه گستردگی مفهوم اشاره نماییم. در بحث لغوی صاحبان معاجم مفهوم التزامی بیعت که دست‌دادن در وقت انعقاد آن است را جایگزین تعریف لغوی این واژه نموده‌اند.

در برررسی تاریخی بیعت، نظر به موارد مختلفی که در تاریخ از آن‌ها تعبیر به بیعت شده است و تفاوت‌های آنان شکی باقی نمی‌ماند که پس از گذشت مدت زمانی حقیقت معنای بیعت با گسترش جمعیت و سازوکارهای مختلف نیل به قدرت دچار تحول و دگرگونی عظیمی شد به‌گونه‌ای که ابن خلدون نیز پس از ارائه تعریف خود از بیعت، به این دگرگونی مفهومی بیعت در عصر خویش اشاره می‌نماید و می‌گوید در زمانه ما آنچه از آن به بیعت یاد می‌شود در حقیقت همان رسم و رسوم ملوک کسروی فارس است که تحیت و سر سلامتی و زمین بوسی پادشاهان است. (ابن خلدون، 1405: 164) بر این اساس مشخص می‌گردد که اختلاف نظر در میان اندیشمندان در تعریف بیعت نظر به ضیق یا گستره مفهومی مفاد آن کاملاً امری طبیعی است.

 با نظر به موارد متأخر بیعت در دوران بنی‌أمیه و بنی العباس بیعت صرفاً یک اعلام وفاداری یک‌سویه از جایگاه أتباع به خلیفه از پیش معین است و اساساً این افراد در اعلام وفاداری خود صاحب هیچ‌گونه اختیار و مصلحت سنجی نیز نیستند؛ بلکه ملزم به ادای سوگند بیعت می‌باشند. بر همین اساس عده‌ای چنانچه گذشت بیعت را تعبیر به اعلام اطاعت و وفاداری به حاکمان تعریف و معنا نموده‌اند. تعریف متأخرین از بیعت در حقیقت انعکاس واقعیت اجتماعی آنان از آن حادثه بوده است به همین دلیل این تعریف با مصادیق ابتدایی بیعت نظیر عصر حیات پیامبر اسلام نا سازگار و گاهی متعارض است.

 با این ‌وجود نگاه به دوره‌های پیشین سنت اجتماعی بیعت، مثل عصر پیامبر اسلام نشان می‌دهد که این پیمان بر خلاف مصادیق متاخر امری کاملاً دوسویه و اختیاری است که طرفین در انجام و ترک آن مختار هستند و در این رفتار اجتماعی خود مصلحت و منفعت طرفینی را مدنظر قرار می‌دهند و بر اساس آن یا به انجام بیعت مبادرت می‌ورزند و یا از آن امتناع می‌نمایند. چنینی آزادی رفتاری به گواه تاریخ در هیچ دوره‌ای پس از دوران پیامبر اسلام مشاهده نمی‌گردد جز در دوره کوتاه مدت خلافت علی ابن ابی طالب.

بیعت در میان مسلمانان دامنه‌ای اعم از مفهوم دوسویه و یک‌سویه را دارد برخی آن را رابطه‌ای کاملاً اختیاری و طرفینی می‌دانند و در مقابل برخی دیگر آن را صرف تسلیم واطاعت در مقابل حاکم مستقر تعریف می‌نمایند. مفاد بیعت نیز در نظر ایشان متفاوت است، هرچند اغلب اندیشمندانی که در صدد تعریف آن بودند بیشتر به کار ویژه  تعیین حاکم اشاره نموده‌اند؛ اما نظر به تاریخچه این رویداد نشان می‌دهد که مفاد بیعت در اعصار مختلف و میان گروه‌های مختلف متفاوت بوده است. از حضور و زندگی در جامعه اسلامی و پذیرفتن شروط زندگی جمعی تا تشکیل نظام سیاسی و تعهد به دفاع و جانفشانی برای تحقق یک آرمان؛ همه اموری هستند که در مصایق مختلف تاریخی مورد توافق و بیعت بوده‌اند.

اینکه حقیقت بیعت صرف تشکیل نظام سیاسی را امکان‌پذیر می‌کند یا مضاف بر آن حق حاکمیت و مشروعیت آن را نیز تضمین می‌نماید نیز از مهم‌ترین زمینه‌های اختلافی این مفهوم در اندیشه مسلمانان بوده است. این مسئله با بررسی تاریخی در پس از ارتحال پیامبر اسلام به مفهوم بیعت افزوده شد که بتواند تحکیم بخش ساختار قدرت پس از ایشان باشد و به نظر می‌رسد مفهوم مشروعیت بخشی بیعت با مصادیق آن در زمان حیات پیامبر اسلام ناسازگار نیز می‌باشد، زیرا بیعت در زمان حیات ایشان به هیچ عنوان کارکرد مشروعیت بخشی به نبوت و حاکمیت پیامبر را ندارد.

ثمره بحث مشروعیت بخشی و عدم آن در مسئله خروج بر علیه حاکم ستمگر روشن می‌گردد. گروه‌هایی که قائل بودند مشروعیت حاکمیت در گرو پیمان اجتماعی است در خصوص حاکمان ستمگر عمدتاً قائل به صبر و تسامح بودند و معمولاً خطر ازدست ‌رفتن نفوس و امنیت جامعه را در خروج بر علیه حاکم متذکر می‌شوند حال‌آنکه گروه‌هایی که در اندیشه خود بیعت را تنها مؤثر در فعلیت نظام سیاسی می‌دانستند و نه مشروعیت آن در صورت مواجهه با حاکمان ستمگر نه‌تنها اصل را در صورت وجود قدرت و توان بر عزل و براندازی می‌دانستند؛ بلکه در صورت عدم توانایی نیز از همه صورت‌های همکاری و مشارکت با چنین ساختار قدرتی منع می‌نمایند.

 

 

فهرست منابع

ابن‌اثیر؛ علی بن محمد الشیبانی؛ 1987م، الکامل فی التاریخ، دار الکتب العلمیة، بیروت-لبنان،چاپ اول،11جلد

ابن‌اسحاق، محمد،1368 ه ش، سیرة ابن اسحاق دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی قم- ایران چاپ اول

ابن بطال قرطبی، ابوالحسن علی‌بن‌خلف،1423 ه ق،شرح صحیح البخاری،مکتبة الرشد، ریاض- عربستان سعودی، چاپ دوم

ابن تیمیة، تقی‌الدین أبوالعباس أحمدبن‌عبدالحلیم الدمشقی ١٤٠٦ ﻫ. منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة دارالإمام محمد بن سعود الإسلامیة ریاض- عربستان سعودی، چاپ اول، ۹ جلد

ابن‌حجر أحمدبن‌علی العسقلانی ١٣٧٩ ه ق، فتح الباری بشرح صحیح البخاری دار المعرفة، بیروت-لبنان،چاپ اول ،13 جلد

ابن‌خلدون، 1405 ه ق، مقدمة ابن خلدون؛ دارالجبل بیروت-لبنان، یک جلد

ابن‌سعد، أبو عبد‌اله محمد الهاشمی؛ 1990م، الطبقات الکبرى؛ دار الکتب العلمیة،بیروت-لبنان،چاپ اول

ابن‌قتیبه، عبد‌اله بن مسلم ۱۴۱۰ ه.ق. الإمامة و السیاسة،دار الأضواء بیروت – لبنان چاپ اول ۲ جلد

ابن‌عثیمین، محمد بن صالح بن محمد العثیمین،1421 ه ق: لقاء الباب المفتوح، الشبکة الإسلامیة،ریاض-عربستان سعودی،چاپ اول 236 جلد

ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر ۲۰۰۶ م. ‌السیرة النبویة دار نوبلیس بیروت - لبنان چاپ اول ۱۲ جلد 

ابن منده، أبو عبد ‌اله محمد بن إسحاق العبدی؛1406ه ق، الإیمان لابن منده؛ موسسة الرسالة، بیروت-لبنان،چاپ دوم،۲ جلد

ابن منظور، محمد بن مکرم؛1405 ه ق، لسان العرب، دار صادر بیروت- لبنان

ابن هشام، أبو محمد عبدالملک،1998م، السیرة النبویة،دار المعرفة، بیروت-لبنان،چاپ اول،2جلد

ابونعیم، احمد بن عبد‌اله 1398 ه ق، حلیة الأولیاء و طبقات الأصفیاء دار أم القری قاهره – مصر چاپ اول ۱۱ جلد

أحمد بن فارس، ١٩٧٩م. معجم مقاییس اللغة دار الفکر،بیروت-لبنان،6جلد

احمد حنبل أبو عبد‌اله أحمد بن محمد الشیبانی ، 1995 م، مسند الإمام أحمد بن حنبل،دار الحدیث، قاهرة-مصر،چاپ اول،8جلد

انصاری، شیخ مرتضی،1411 ه ق، المکاسب، دارالذخائر،قم-ایران،چاپ اول،4جلد

امین عاملی، محسن بن عبد الکریم، ۱۴۰۳ ه.ق: أعیان الشیعة، دار التعارف للمطبوعات، بیروت – لبنان، چاپ اول، ۱۲ جلد

بخاری، أبو عبد ‌اله محمد بن إسماعیل الجعفی ١٤٢٢ ه ق، صحیح البخاری، دار طوق النجاة، بیروت-لبنان چاپ اول،۹ جلد

بن باز، عبدالعزیز بن عبد‌اله ،1420 ه ق، مجموع الفتاوی، إدارة البحوث العلمیة والإفتاء بالمملکة العربیة السعودیة،ریاض-عربستان سعودی، چاپ اول،30 جلد

بیهقی، أبو بکر أحمد بن الحسین ،1390 ه ق، مناقب الشافعی مکتبة دار التراث،القاهرة- مصر، چاپ اول،۲ جلد

تفتازانی سعد الدین مسعود بن عمر،1401 ه ق،شرح المقاصد فی علم الکلام ،الناشر دار المعارف النعمانیة، کشمیر-باکستان،چاپ اول،2جلد

ثقفی ، ابو اسحاق ابراهیم بن محمد کوفی،1356 ه ش، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره‌ای،نامعلوم،تهران-ایران

جمعی علمای نجد، 1417 ه ق، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة،دارالأعلام نجد، نجد-عربستان سعودی،چاپ اول،16 جلد

دینوری، ابو حنیفه احمد بن داوود،1364 ه ش، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی،نشر نی،تهران-ایران، چاپ اول

ذهبی، شمس الدین أبو عبد ‌اله محمد بن أحمد؛ 1985م، سیر أعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة،بیروت-لبنان،25 جلد

زبیدی؛ 1403 ه ق، تاج العروس عن جواهر القاموس؛ دارالمکتبة الحیاة بیروت- لبنان

سبحانی ، جعفر 1428 ه ق، مفاهیم القرآن، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام - قم – ایران،چاپ دوم،۱۰ جلد

سنهوری،عبدالرزاق احمد،1993 م،فقه الخلافة و تطورها، موسسة الهیئة المصریة للکتاب،قاهره-مصر،چاپ دوم

سید مرتضی،1420 ه ق، رسائل الشریف المرتضى، دار القرآن الکریم، قم-ایران

شاطبی، إبراهیم بن موسى،1412 ه ق، الاعتصام، دار ابن عفان، ریاض-عربستان سعودی،چاپ اول، ۲ جلد

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم ۱۴۱۵ ه.ق الملل و النحل دار المعرفة ،بیروت – لبنان چاپ چهارم 2جلد

محمد مکی، ابوعبد‌اله شمس‌الدین عاملی،1422 ه ق، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین،قم-ایران،3جلد

صاحب بن عباد،1994 م، المحیط فی اللغه ، عالم الکتب،بیروت-لبنان،11جلد

طبری، محمد بن جریر،2002 م. تاریخ الأمم و الملوک ، روائع التراث العربی، بیروت - لبنان، چاپ دوم، 11جلد

طریحی، فخرالدین بن محمد 1375 ه ش، مجمع البحرین،انتشارات مرتضوی،تهران-ایران،چاپ چهارم،7جلد

عسکری، مرتضی،1412 ه ق معالم المدرستین، مؤسسة البعثة،تهران-ایران چاپ اول ۳ جلد

علامه حلی، حسن بن یوسف؛1411ه ق، تذکرة الفقهاء، منشورات المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة،بیروت-لبنان

عودة عبد القادر 1401 ه ق، الإسلام وأوضاعنا السیاسیة، مؤسسة الرسالة ، بیروت – لبنان، چاپ اول

فاکهی، محمد بن اسحاق ۱۴۲۴ ه.ق. أخبار مکة مکتبة الأسدی مکه مکرمه – عربستان چاپ چهارم ۶ جلد

فراء، القاضی أبو یعلى محمد بن الحسین 1421 ه ق،الأحکام السلطانیة، دار الکتب العلمیة - بیروت ، لبنان چاپ دوم

فراهیدى، خلیل بن احمد؛ 1410 ه‍ ق، کتاب العین؛ نشر هجرت، قم - ایران، چاپ دوم، ۸ جلد

فسوی، یعقوب بن سفیان؛1401 ه.ق، المعرفة و التاریخ، مؤسسة الرسالة، بیروت - لبنان

فیومی، احمد ب محمد بن علی المغری؛1408 ه ق، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر اللرافعی؛ مکتبة العلمیه بیروت- لبنان

قرطبی، أبو عمر یوسف بن عبد ‌اله النمری؛1387 ه ق، التمهید لما فی الموطأ من المعانی والأسانید، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة – المغرب،24 جلد

قلقشندی، أحمد بن علی الفزاری ،1985م، مآثر الإنافة فی معالم الخلافة، مطبعة حکومة الکویت، الکویت- الکویت، چاپ اول،13 جلد

قلقشندی، أحمد بن علی الفزاری،2001 م، صبح الأعشی دار الکتب العلمیة بیروت-لبنان، چاپ اول

کلینى، ابو جعفرمحمد بن یعقوب، 1407 ه‍ ق ، الکافی؛ دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، چاپ چهارم، ۸ جلد

ن‍ص‍ر ب‍ن‌ م‍زاح‍م‌۱۴۰۴ ه.ق وقعة صفین مکتبة آیة ‌اله العظمی المرعشی النجفی (ره) قم - ایران چاپ دوم      

مجلسى،محمد باقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت: مؤسسةالوفاء،بیروت-لبنان،چاپ اول،111جلد

مفید،محمد بن محمد،1413 ه ق، المقنعة،کنگره جهانى شیخ مفید،قم-ایران،چاپ اول

مکارم شیرازی 1425 هجری قمری ، ناصر أنوار الفقاهة مدرسة الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام) - قم ایران چاپ چهارم

مناوی، محمد عبد الرؤوف بن علی ،1356 ه ق، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، المکتبة التجاریة، قاهره- مصر، چاپ اول

منتظری، الشیخ حسین علی،1415 ه ق، دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الإسلامیة نشر تفکر، قم-ایران چاپ دوم ۴ جلد

نسائی، احمد بن علی 1420 هجری قمری سنن النسائی المسمی بالمجتبی دار الفکر، بیروت – لبنان چاپ دوم ۸ جلد

هوتسما،1998م، موجز دائرة المعارف الإسلامیة،ترجمه إبراهیم زکی خورشید و دیگران، مرکز الشارقة للإبداع الفکری،بیروت-لبنان،33جلد

یعقوبی، احمد بن اسحاق،1996 م، تاریخ الیعقوبی دار صادر، بیروت لبنان، چاپ اول،۲ جلد

 

 

[1]. نویسنده مسئول: دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی(ره)، تهران، ایران

s1996elahi@gmail.com

[2]. دانشیار، دانشگاه علامه طباطبایی(ره)، تهران، ایران

 

 

 

 

 

 

[3] Library research

تعداد مشاهده مقاله: 98

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 120