بررسی انتقادی نظریه آرنولد توین‌بی در باب تکوین، رشد و افول تمدن‌ها و نقش دین در تمدن

بررسی انتقادی نظریة آرنولد توین‌بی در باب تکوین، رشد و افول تمدن‌ها و نقش دین در تمدن

عطاءالله بیگدلی^[1]

چکیده

مسأله: مقالة حاضر در پی طرح نظریة آرنولد توی‌بی در باب تکوین، رشد و افول تمدن‌ها و نقش دین در این مراحل و نقد این نظریه است.

روش: جمع‌آوری داده‌ها از طریق اسنادی و کتابخانه‌ای و نقد بر اساس نقد روش، انسجام داخلی و نتایج نظریه است.

یافته‌ها: توین‌بی معتقد است تمدن با «پاسخ» به، «چالش‌های متناسب» آغاز می‌شود؛ سپس مشکلات بعدی، زنجیره‌وار پیش می‌آیند و پاسخ‌های بعدی توسط «اقلیت فعال» ارائه شده و به تدریج عموم مردم به صورت عرفی و آگاهانه با اقلیت همراه می‌شوند و تمدن رشد می‌کند. اما، اقلیت فعال، به حاکمان تبدیل می‌شوند و شور اولیه از میان می‌رود، حاکمان نمی‌توانند مردم را همراه نمایند و رو به روش‌های مکانیکی می‌آورند، اقلیت، فاسد و مستبد می‌گردد. توده اعتراض می‌نماید، شکاف‌های اجتماعی تشدید می‌گردد و دشمن خارجی بر تمدن حمله کرده و تمدن نابود می‌شود؛ فاتحان، اقلیتی فعال هستند و چرخه، تداوم می‌یابد. او معتقد است تمدن مغرب‌زمین در حال افول است.

توین‌بی معتقد است اصل تمدن‌ها، امور معنوی هستند، دین اصلی‌ترین امر معنوی است لذا نقشی بی‌بدیل در ایجاد تمدن‌ها داشته است، تمدن غرب، به واسطةفاصله‌گرفتن از دین و اخلاق، رو به افول است. او دین را امری فطری و نه عارضی می‌داند.

نقدها: عدم کفایت شواهد تاریخی برای اثبات این فرآیند، گزینش جهت‌مند داده‌ها توسط توین‌بی، ممتنع بودن به دست دادن چنین نظریات کلی در مورد تاریخ، روایت تاریخ مبتنی بر داروینیسم، خلط بین روش‌های تجربی انگلسی، تحلیلی آلمانی و روش‌های دینی مسیحی، تشبیه بی دلیل تاریخ به ارگانیسم انسانی، فقدان بنیاد فلسفی، غیر دینی بودن و... .

او روایتی ناروا از ادیان ابراهیمی دارد، کاملاً کارکردگرایانه به دین می‌نگرد و به دنبال اختراع دینی جدید و جهانی است روایت تاریخ در اثر او روایتی دینی نیست، توین‌بی مورخی دین‌دار با اثری سکولار است.

کلیدواژه‌‌ها: توین‌بی، فلسفة تمدن، تاریخ‌نگاری توین‌بی، دین و تمدن، تکوین و افول تمدن‌ها، افول غرب

مقدمه

توین‌بی^[2] را عموماً، مورخی می‌دانند که به فلسفة تاریخ توجه ویژه‌ای دارد، پرسش او در مورد وجود یا عدم قواعد عام در ایجاد، رشد و افول تمدن‌ها، نسبت‌ بین تمدن‌ها، امکان یا عدم امکان مقایسة بین تمدن‌ها، فرآیند کلی تاریخ و نظریة خطی تاریخ و... همگی او را به عنوان یک فیلسوف تاریخ مشهورکرده است، فیلسوفی که نمایندة جریانی در فلسفة تاریخ است که قائل به وجود نظم در فرآیندِ ایجاد، رشد و افول تمدن‌ها است و همچنان در قرن بیستم از وجود قواعد عام حاکم بر تاریخ تمدن(تمدن‌ها) سخن می‌گوید.(ادواردز، 1375 : 313) اثر مفصل و مشهور او «بررسی تاریخ» در 12 مجلد منتشر شده است، سه جلد اول در 1934م و بقیه مجلدات به تدریج تا 1954م منتشر شدند، در چهار جلد آخر که در سال 1954م منتشر شد، گرایش‌های دین توین‌بی با صراحت بیشتری آشکار شده است.(ﻣﻮﺳﻮﯼ، 1387: 103) «بررسی تاریخ تمدن»، شاید به سبب حجم بالا و اشکالات روشی آن، تا سالیانی مورد توجه دانشگاهیان و عموم مردم قرار نگرفت.^[3] اما با خلاصه‌سازی اثر او توسط  سامرورل^[4] فروش کتاب «خلاصة بررسی تاریخ» در آمریکا در سال 1947 حدود 129 هزار نسخه و در چند سال بعدی به 250 هزار نسخه رسید. مونتگو در مقدمة چاپِ این کتاب متذکر می‌شود که کتابِ توین‌بی یکی از مشهورترین و بحث‌برانگیزترین کتاب‌ها در زمانة ما است. چند سال بعد کتاب‌هائی در شرح و نقد آرا و اندیشه‌هایش نوشته شد.(Montagu, 1956) او نیز کتب و آثار فراوان دیگری منتشر و از نظریات خویش دفاع نمود،^[5] از کتاب او خلاصه‌هائی توسط مؤسسة «گیل» برای دانش‌آموزان تهیه‌شده است.(Gale, 2016)

در مقالة حاضر تقریری از نظریة توین‌بی در مورد چگونگی ایجاد، رشد و افول تمدن‌ها و نقش دین در تمدن‌ها ارائه می‌گردد، سپس خلاصه‌ای از انتقادات سایر اندیشمندان طرح، و به آن نکات، انتقاداتی اضافه می‌گردد:

تعریف تمدن

از نظر توین‌بی، تمدن اصولاً با وجودِ نوعی جمعیت فارغ از تولید غذا همراهی و قرابت دارد؛ این جمعیت هرچند قلیل علاوه بر فراغت از تولید غذا باید از هر نوع فعالیت دیگر اقتصادی مانند تجارت و صنعت نیز آزاد باشند؛ جامعه بار حیات این افراد را به دوش می‌کشد تا آنان تمدن و حیات را ادامه دهند، مانند متخصصان غیر اقتصادی، هنرمندان، نظامیان، مدیران و از همه روشن‌تر و بالاتر روحانیون.^[6] توین‌بی اما تأکید می‌نماید برخی تمدن‌پژوهان به این نکته مهم توجه نموده‌اند که فهم شهر به مثابة تمدن وجوه فکری مسأله را می‌پوشاند، همان‌گونه که نورث وایتهد^[7] از قول فرانکفورت^[8] نقل می‌نماید :«در هر عصری از دنیا که با فعالیت مهمی مشخص شده شما در اوج آن عصر و در میان عواملی که آن اوج را به وجود آورده‌اند یک چشم‌انداز فلسفی جهانی را پیدا می‌کنید که به وضوح قبول شده و تأثیر خاص خود را بر جریان انگیزه‌های عمل بر جا نهاده است» و جملة پردلالت و فوق العادة کریستوفر دوسن که متذکر می‌گردد: «پشت سر هر تمدنی یک رؤیا نهفته است»(Dawson, 2015) به عبارتی هرچند وجود شهرنشینی مُهرِ شناسائی یک تمدن است اما معیارهای معنوی و فکری را نیز باید در تعریف تمدن لحاظ نمود. از منظر توین‌بی تمدن را می‌توان این‌گونه تعریف نمود: «تلاش برای آفریدن جامعه‌ای که کل بشریت بتواند با هم‌نوائی در کنار یکدیگر و به منزلة اعضائی از یک خانوادة کامل و جامع در درون آن زندگی کنند» او معتقد است این تعریف در واقع تعریف به هدف است، هدفی که تمام تمدن‌هائی را که می‌شناسیم در آن راستا بوه‌اند.^[9]

تمدن نه مانند یک کشور آن‌قدر کوچک است که نتواند روابط را تبیین نماید نه مانند کل دنیا آنقدر بزرگ که امور بی‌ربط در آن به وضوح مخل تحلیل تاریخ بشود؛ تمدن در واقع واحدی است که اندازة متناسبی از تاریخ را برای بررسی در اختیار محقق می‌گذارد.(توین‌بی، 1387: 40 به بعد)

او تمدن‌ها را واحدهای به نسبه «مستقلی» می‌داند، هر تمدنی برای خویش، نیازها، مفاهیم، ارزش‌ها و غایات خاصی دارد و نمی‌توان با ارزش‌های تمدنی دیگر، ارزش‌ها و غایات تمدن دیگری را ارزیابی و مورد قضاوت قرارداد. به همین دلیل یکی از مهم‌ترین و مهلک‌ترین اشتباهات هر مورخ می‌تواند آن باشد که با «ارزش‌های معاصر» خویش تمدن‌های دیگر را بسنجد. هر تمدن عمری مستقل نیز دارد، تمدن‌ها به صورت موازی و بدونِ اثر‌پذیری «ضروری» بین یکدیگر، به وجود می‌آیند، رشد می‌کنند و نابود می‌گردند. او در کتاب بررسی تاریخ، بین 26 تمدن مقایسه نموده(در برخی فصل‌ها به وجود 37 تمدن در تاریخ اشاره دارد اما اصل شواهد و تحلیل‌های خود را بر 26 تمدن متمرکز نموده است) او سعی‌نموده تا اثبات نماید این 26 تمدن به صورت کمابیش مستقل و غیر مرتبط با هم به وجود آمده  رشد کرده و از بین رفته‌اند.^[10] هرچند که این تمدن‌های مستقل، در آخرین مراحل خود به دست همسایگان از بین رفته‌اند، اما توین‌بی تأکید می‌کند عامل فروپاشی وضعیت داخلی هر تمدن است نه وضعیت بیرونی و به این ترتیب هر تمدن در حیات خود نسبت به تمدن دیگر استقلال نسبی دارد.^[11]

تکوین تمدن‌ها

پس از مقدماتی طولانی توین‌بی به اصل موضوع بررسی خود در تاریخ می‌رسد، آیا ما می‌توانیم الگوئی مشترک برای تکوین، رشد، ارتباط تمدن‌ها در بعد مکانی، زمانی و سرانجام افول تمدن‌ها بیابیم؟ ما در این مقاله نظرات او در مورد تکوین، رشد و افول تمدن‌ها را بررسی می‌نمائیم:

تمدن را «واکنش جمعی انسان‌ها به مشکلات» می‌سازد، تمدن، در واقع چرخه و طیف «معارضه و واکنش»^[12] است.(Toynbee, 1934, V:1, p: 271؛ توین‌بی، 1387: 118)^[13] هر قومی که در برابر مشکل و تهاجمی(اعم از تهاجم و مشکلی طبیعی مانند خشک‌سالی؛ و تهاجم‌های انسانی مانند جنگ و هجوم از بیرون و حتی مشکلات درون اجتماع) شروع به «واکنش خلاق» نماید، چرخة تمدن‌سازی را آغاز نموده است. برای مثال او معتقد است در تمدن‌های ابتدائی، مردمان در شمال آفریقا و عربستان در شرایط محیطی خوبی به سر می‌بردند، آب و هوای خوب، زندگی را آسان کرده بود و مشکلی وجود نداشت تا تلاش و پاسخی بطلبد، لذا تمدنی رخ نداده بود، تمدنِ بشری، از تغییر در آب و هوای این منطقه آغاز می‌گردد، شرایط، سخت می‌شود، مردمان دو دسته می‌شوند گروهی می‌مانند و تسلیم می‌شوند و گروهی به مصر و بین‌النهرین می‌روند و با مشکلات جدیدِ سرزمین‌های جدید(مانند طغیان رودها و وسعت باتلاق‌ها) مبارزه می‌کنند و تمدن مصر و سومر را می‌سازند. سپس مشکلات جدیدی رخ می‌دهد و باز برخی می‌مانند و برخی مهاجرت می‌کنند و تمدن جدیدی را شکل می‌دهند. تمدن‌های جدید حاصل برخورد درست و مُجدّانة مردمان عصر جدید با مشکلات تمدن‌های کهن است، به همین دلیل تمدن‌ها نه زائیدة شرایط آرام و سهل زندگی، بلکه حاصل شرایط سخت و پاسخ به مشکلات محیطی^[14] و البته مشکلات اجتماعی و انگیزه‌های ناشی از ستم‌دیدگی^[15] یا تهدید خارجی^[16] هستند لذا هرجا شرایط محیطی مناسبی برای زندگی فراهم بوده‌است زندگی بدوی امتداد یافته و نظام‌های اجتماعی و تمدنی بسیار ساده‌ای بر زندگی حاکم است مانند نیوزلند، قلب آفریقا و جنگل‌های آمازون.(توین‌بی، 1387: 137؛ تاین‌بی، 1356: 137؛ ﻣﻮﺳﻮﯼ، 1387: 103)

او توضیح می‌دهد که البته این مشکلات نباید به حدی باشد که منجر به نابودی انسان‌ها گردد، اگر مشکلات به حدی باشند که پاسخ را ممتنع نمایند تمدن‌ها بی‌ثمر و عقیم خواهند شد(توین‌بی، 1387: 155) از سوی دیگر این چالش‌ها نباید به میزانی کم باشند که اثر تحریک‌کنندگی کمی داشته و برانگیزاننده نباشند.^[17]

رشد تمدن‌ها

 بنا بر عقیدة توین‌بی، آن‌گاه که عده‌ای از مردم به مشکل اصلی غلبه می‌نماید، مشکلات بعدی ایجاد می‌گردد و رشته و زنجیره‌ای از چالش–واکنش(نیاز – پاسخ) ایجاد و تمدن رشد می‌نماید؛ در برخورد با مشکلات، ابتدا یک اقلیتِ فعال، خلاق و پرانگیزه پاسخ را شروع می‌کنند(رشد بر اساس ارادة ذاتی رهبران نخبه) و سپس با نوعی تکرار و عرف‌سازی(در مراحل اولیه از طریق مشارکت در خلاقیت و به صورت کاملاً ارگانیک و سپس از طریق مشق اجتماعی، شبیه‌سازی، ماشینی‌سازی روابط و تودة مردم)، اکثریتِ مُردّد و منفعل را همراه خود می‌سازند و جامعه و تمدن به نوعی وحدت می‌رسد. این اقلیت خلاق یا اَبَرانسان‌ها که خودآئین و خود – منسجم هستند همچون پرومته(الهة اساطیر یونان) دارای شور حیات هستند و کاملاً آگاهانه و غیر جبری جامعه و تمدن را به تحرک وامی‌دارند لذا تحرک تمدنی امری جبری–تاریخی نیست بلکه آگاهانه و مبتنی بر ارادة افراد پیشرو است.(توین‌بی، 1387: 175) اگر جامعه‌‌ای موفق نشود که چرخة چالش–پاسخ را ادامه دهد رشدش متوقف شده و پس از تولد تمام نیروی خود را صرف حفظ وضع موجود می‌نماید و دیگر بالنده و پیشرو نیست؛ مشخصة اصلی این تمدن‌ها اقدامات درخشان اولیه و ثبات و ایستائی در مرحلة بعد است.^[18](توین‌بی، 1387: 165)

افول تمدن‌ها

توین‌بی معتقد است نظریات ارائه شدة متعارف، قدرت تبیین افول تمدن‌ها را ندارند و همگی از نوعی جبرگرائی طبیعی رنج می‌برند^[19] از منظر او افول تمدن‌ها جبری نیست بلکه به سبب ارادة خود انسان‌ها است؛ افول، ناشی از ضعیف شدن «قوة خلاقة اقلیتِ فعال جامعه» است، این ضعف منجر به امور زیر می‌گردد:

1. تبدیل اقلیت فعال و خلاق پرتلاش به حاکمان(اقلیت مسلط که فاقد توان رهبری هستند) و از دست رفتن شور حیات پرومته‌ای(خود – انسجامی)
2. عدم توفیق اقلیتِ حاکم در همراه‌سازی توده‌های منفعل با ایدة مرکزی آن تمدن و از دست رفتن همکاریِ فعال و آگاهانة اکثریت با اقلیتِ حاکم و میل حاکمان به همراه‌سازی ماشین‌وار و شبیه‌سازی توده‌ها از طریق چهارچوب‌های ماشینی و توسل به زور و سرکوب‌اجتماعی(ناکارآمدی تکرارها و عرف‌سازی‌ها)؛ گسترش استبداد و فساد اقلیت حاکم.
3. آغاز اعتراض توده به وضعیت جدید(ایجاد پرولتاریای داخلی) از دست رفتن وحدت اجتماعی(هم‌نوائی)، آغاز تشنتت و ایجاد شکاف،^[20] ناکامی تمدن در ادامة پیروزی‌ها در چرخة چالش - کنش و در نتیجه آغازِ افول.
4. طمع‌کردنِ پرولتاریای خارجی(همسایگان مترصد برای هجوم به داخل یک تمدن که غالباً بربر هستند) و آشکار کردن دشمنی، واکنش غیرعقلانی و نظامی حاکمان داخلی به تهدید خارجی و واکنش تند همسایة خارجی یا در صورت فقدان قدرت او بی تدبیری‌های داخلی و در نتیجه فروپاشی و افول کامل تمدن در اوج خشونت.
5. ایجاد یک اقلیت خلاقة جدید که تمدن قبلی را به مثابة چالش فهم نموده و در برابر آن دست به ابتکار و پاسخ‌های خلاقانه می‌زنند و تمدن جدید را شکل می‌دهند.

اما چرا قوة خلاقة اقلیت، ضعیف می‌شود؟ از منظر توین‌بی این مسأله به چند عامل برمی‌گردد:

الف: تاوان خلاقیت(nemesis of crative): پاداشِ خلاقیت، میلی طبیعی است؛ هر فرد یا قومی پس از یک پیروزی بزرگ میل به استراحت و بهر‌ه‌بردن از پیروزی خویش پیدا می‌کند و خلاقیت جهادی خود را ادامه نمی‌دهد. به نظر توین‌بی، تاوان یا پاداشِ خلاقیت سه عامل دارد: الف: خویشتن‌پرستی ناپایدار: نبرد و پیروزی بزرگ، نوعی غرور می‌آورد که موجب شکست در آوردگاه بعدی می‌گردد.^[21] ب: نهادپرستی ناپایدار(بت‌واره کردن نهادهای برآمده از پیروزی): هر انقلاب یا پیروزی منجر به ایجاد نهادهائی می‌گردد، اگر این نهادها تقدیس و ابدی فرض شوند خود، دامِ سقوط خواهند بود. ج: پرستش فنِ بی‌دوام: قومی که به تکنولوژیِ برتر دست می‌یابد(به خصوص تکنولوژی جنگی) روند رشدش کُند شده و در نقطه‌ای حس می‌کند اقوام دیگر، توان رسیدن به این نقطه را ندارند(غرور برتری مطلق تکنیکی) اما دقیقاً در این لحظه سایر اقوام از آنان پیشی گرفته منجر به سقوط آن تمدن می‌شوند.

ب: ناتوانی در ساخت نظام‌ها و نهادهای جدید: اقلیتِ خلّاقه، برای رسیدن به اهداف جدید خود باید نهادها و نظام‌های جدید و متناسب بسازند، اما این کار مشکل است و غالباً میلی پیدا می‌شود که از نهادهای قدیمی برای اهداف جدید استفاده شود. اما نهادها و مؤسسات قدیمی، برای اهداف جدید ناکارآمدند و در نتیجه تعارض بین مؤسسات قدیمی مستقر و اهداف جدید رخ می‌دهد.

ج: نظامی‌گری و میلیتاریسم: نظامی‌گری، خودکشیِ اقلیت فعال، و یکی از نشانه‌های پرتکرار افول تمدن‌ها در تاریخ است؛ اقلیت برای بسط روحیة قهرمانی و توسعة اقتصادی و سیاسی، جنگ را انتخاب می‌کند؛ جنگ بسیاری از منابع را نابود می‌کند و کلید اضمحلال اجتماعی و تمدن‌ها است.^[22]

توین‌بی مرحلة چهارم فروپاشی یعنی هجوم خارجی را به تفصیل مورد توجه قرارداده است از منظر او یکی از تبعات نظامی‌گریِ تمدنِ جهانی در دورة افول خود؛ ایجاد مرزهای خشن و تفکیک شدید بین تمدن موجود و بربرهای پیرامونی است(توین‌بی، 1387: 460) آن‌گاه که تمدن، پویائی داشته و دائماً رشد می‌نماید مرزی ایجاد نمی‌کند و میل دارد بیگانگان را در خود هضم‌ نماید؛ در دورانِ شکوه، مرزها سیال‌اند، اما در دورانِ افول، تمدن(دولت جهانی) به دورِ خویش مرز می‌کشد و از هرگونه تبادل بیم‌ناک است؛ این مرزها(سدهای نظامی نفوذناپذیر که غالباً به صورت دیوارهای عظیم ساخته شده‌اند^[23]) موجب می‌شود تبادلات فکری و فرهنگی – تمدنی با بربرها کاسته شده و بربرها شوق بیشتری برای هجوم بیابند؛ بربرهائی که تا پیش از آن در قالبِ اسیر، گروگان و سربازِ مزدور به قلمرو تمدن وارد می‌شدند حالا میل پیدا می‌کنند تا به عنوانِ «فاتح» وارد شوند. این ورود فاتحانه معمولاً پس از ایجاد یک گردشِ مالی بین حوزة تمدنیِ در حالِ افول و بربرها رخ می‌دهد(توین‌بی چرخة مالی امپراطوری قسطنطنیه و آتیلای هونی را مثال می‌زند) به تدریج مرزنشینانِ تمدنِ مرکزی «منافع مشترکی» با بربرهای آن سوی مرز پیدا می‌کنند(منافع اقتصادی، امنیتی و...) و در مرز آهنین، خلل و شکاف‌هائی ایجاد می‌گردد.^[24] جالب آن‌که دولت مرکزی برای کنترل بیشتر پیرامون، اقدام به جنگ می‌نماید؛ خودِ جنگیدن باعث ایجاد ارتباط‌های عمیق‌تری بین طرفین می‌شود و حسِ نفرت پیرامون بیشتر می‌شود؛ بربرها جنگ را می‌آموزند و به صورت شگفت‌انگیزی در اخذ و حتی ساخت «سلاح» مهارت پیدا می‌نمایند.^[25]

از سوی دیگر جنگ از منظر اقتصادی به نفع بربرها و به ضرر تمدن بزرگ است، تمدن بزرگ برای جنگ باید سازمان منظم و پرهزینه‌ای را فراهم کند، باید منابع و مالیات بیشتری تأمین نماید و با فسادهای احتمالی بستیزد تمدن بزرگ برای رفاه حال شهروندان، بروکرات می‌شود و بروکراسی هزینه‌های هنگفت دارد.^[26] و این دو(ارتش بزرگ و بروکراسی پیچیده) اقتصاد تمدن مرکزی را با چالش مواجه می‌نماید. نکتة مهم دیگر آن است که به تدریج بربرها جنگ را پیشة خود می‌سازند زیرا هم موجب معروف‌شدن و قهرمانی می‌شود و هم از نظر اقتصادی نسبت به دام‌داری و کشاورزی بسیار پرسودتر و در عمل کم زحمت‌تر است، یعنی جنگ ساختار جوامع بربر را نیز تغییر می‌دهد.(توین‌بی، 1387: 468) این عوامل باعث می‌شود تمدنی مرکزی سیاست جنگی خود را تغییر دهد و به این سوی گرایش پیدا نماید که بربرها را به جان هم بی اندازد و خود مستقیم با آنان درگیر نشود.(جنگ‌های نیابتی) در واقع هزینةپرداختی به بربرها به صرفه‌تر از هزینه‌ای است که تمدن مرکزی برای سربازان خود باید پرداخت نماید؛ این سیاست به تدریج مستلزم آن خواهد بود که بربرها جزئی از ارتش امپراطوری بشوند^[27] و این دقیقاً باعث بی‌نظمی، درز اطلاعات، از بین رفتن حمیت نظامی، انتقال تجربیات و دانش نظامی به مخالفان و سرانجام اتحاد و شورش بربرها علیه دولت مرکزی خواهد شد. نیروئی که ناگهان آزاد می‌شود چون سیلی که از پشت سدی شکسته جاری می‌شود همه چیز از جمله خود آن آب خروشان را ویران‌گر می‌نماید؛ از اقتدار مطلق بربرها تا فهم ناتوانی و سقوط روحیه و ناتوانی آشکار آنان اندکی فاصله است؛ بربرها خود نابود می‌شوند و آن‌چه سربر می‌آورد تمدنی جدید است.^[28]

بررسی انتقادی روش‌‌شناسیِ نظریة توین‌بی

مقید بودن به روش تاریخی- تجربی: فارغ از نظر شخص توین‌بی به تاریخ و مذهب، تاریخ‌نگاری او تاریخ‌نگاری سکولار و مبتنی بر تجربه است، او بارها و بارها در اثر خود تأکید کرده است که روش او تاریخی و مبتنی بر تجربیات و مطالعات مبتنی بر شواهد تاریخی- تجربی است^[29] و آن‌گاه که از کتب مقدس شواهد مثالی ارائه می‌دهد به جنبة تاریخی آن نظر دارد نه وجهة وحیانی آن. به همین دلیل روایتی که او از تکامل تاریخی بشر و تمدن‌ها ارائه می‌دهد روایتی مبتنی بر نظر مشهور مورخین مغرب‌زمین و متأثر از داروین است؛ حتی در سراسر آثار خود اشاره می‌نماید که ما انسا‌نها به تدریج انسان شده‌ایم.^[30] از سوئی در جهان انگلیسی زبان، نگاه جزءنگر و تجربی دقیق به پدیده‌های تاریخ و پرهیز از هر نوع فلسفة تاریخ کلی و دوری از استخراج قواعد کلی حاکم بر تاریخ نگاره رایجی بوده و هست؛ توین‌بی به نوعی خلاف این جریان اصلی نیز هست.(رضوی، 1386: 68) در واقع او سعی نموده است بین دو روی‌کرد روشی در مطالعات تاریخی جمع نماید: روی‌کرد جزءنگر که توجه فراوانی به داده‌های تاریخی دارد و نگاه کل نگر که قصد دارد به سمت قاعده و کلان روایت از تاریخ برود و حتی از این فراتر گاه با اشاره به روی‌کردهای شرقی و مذهبی نیم‌نگاهی هم به ارادة فرا انسانی در تاریخ داشته باشد؛ او قصد داشته است به گونه‌ای روش انگلیسی، آلمانی،^[31] شرقی و حتی ابراهیمی(به خصوص با تمرکز بر یهودیت) را با هم جمع نماید.

آیا توین‌بی توانسته است با ملاک‌های جاری علوم در قرن بیستم، تاریخی علمی، مبتنی بر شواهد تجربی فراهم آورد که در عین حال بتواند متضمن قواعد حاکم بر تاریخ و فراتاریخ باشد؟ بسیاری از مورخین معاصر، اصولاً وقایع تاریخی را دارای نوعی تکینکی می‌دانند و وجود قواعد کلی در تاریخ را قبول نمی‌کنند؛ برخی از مورخین معاصر که اصل این طرح علمی را ممکن می‌دانند نیز معتقدند او در چنین کاری موفق نبوده است، منتقدان^[32] معتقدند او با استقرائی بسیار ابتدائی و خام و با مطالعة بیست و چند تمدن، آن هم به صورت نیم‌بند، غیرِدقیق و استنادات بسیار اندک، قوانینی جهان‌شمول در مورد تاریخ از خود صادر می‌کند، قوانینی که با تسامح، تعمیم‌های ناروائی نیز می‌یابند و آینده بر اساسشان پیش‌بینی می‌شود، لذا جایگاه علمی آثارِ توین‌بی بسیار نازل است؛ اصولاً چیزی که او نوشته تاریخ نیست، علم نیست، نظریات او نه صادق و نه حتی محتمل است، فرضیات او فرضیاتی غیرقابل آزمون است که بیشتر به گونه‌ای ادبیات ذهنی و تخیلی شبیه هستند که در انسان تأملاتی را راجع به بشر، سعادتش و غایتش برمی‌انگیزاند. نظریات او شبیه نظریات کلی ادیان در مورد تاریخ است، چیزی که او آن را مسخره می‌کرد، تاریخ او هر چه باشد قطعاً به فیزیک نیوتونی یا انیشتنی یا تکامل داروینی تعلق ندارد.(اتکینسون، 1377: 115) غالبِ تاریخ‌نگاران حرفه‌ای اروپا و آمریکا با انتقادات تندی اثر او را تضعیف نموده‌اند،^[33] مورخان اثر او را خالی از حقیقت، پر از داده‌های غیر واقعی، مخلوط با پیش‌فرض‌های الهیاتی و متافیزیکی غیرتجربی، تلاشی برای پوشاندن خرقة نبوت و اخلاق بر تاریخ و خودش! غیر منطقی و تراوش ذهنی متحجر توصیف نمودند(Montagu, 1956, p: 3-5) پوپر اثرش را واگویة سخنان اشپنگلر دانست، جان برنال دلایلش را آسمانی و من‌درآوری قلمداد کرد؛ جالب آن‌که غربیان او را به گرایش به مارکسیسم و چپ و ضدیت با غرب، و مارکسیست‌ها(مانند کاسمینسکی) نظریات او را کاپیتالیستی ارزیابی کرده‌اند! (کاسمینسکی، بی‌تا: 6) سوروکین نقدهای روشی فراوانی به او وارد کرده است؛^[34] تیلور^[35] معتقد است وقایع گذشته اگر خوب چیدمان شود هر تئوری را اثبات می‌کنند و توین‌بی تنها کاری که کرده است آن بوده که داده‌های تاریخی را طبق تئوری‌های ذهنی خود چیده است! تروور روپر^[36] روش او را غیر تجربی خوانده و معتقد بود تئوری‌های او ربطی به داده‌های او ندارد و از آن‌ها استنتاج نشده؛ از این بدتر او ابتدا تئوری خود را انتخاب کرده و بعد داده‌هائی را انتخاب کرده که تئوریش را موجه نمایند و عملاً تاریخ را تحریف نموده است. کالینگوود روش او را تحث تأثیر طبیعت‌گرایان دانسته و معتقد بود «مبادی و اصول مورد استفاده توین‌بی برگرفته از روش‌شناسی علوم طبیعی است» ضمن آن‌که «او حیات اجتماعی یک جامعه را به غایت زیست‌مند و بیولوژیک دانسته است» کالینگوود تصریح می‌نماید توین‌بی «از درک این مسأله که «مورخین یکی از عوامل ضمنی و درونی یک روند تاریخی هستند» عاجز مانده است»^[37]

یکی از مشهورترین و پرکارترین منتقدان او، پیتر گیل^[38] است؛ مهم‌ترین اشکال گیل به توین‌بی همان اشکال معروف به او است: بزرگ‌نمائی برخی وقایع تاریخی که با تئوری‌اش سازگار است و نادیده‌گرفتن بقیه؛ ضمن این‌که او معتقد بود توین‌بی برای آن‌که گذشته را در قالب قواعد عامی جای دهد به فروکاست‌ها و ساده‌سازی‌های دست‌زده که پیچیدگی فراوان گذشته را نادیده می‌گیرد. او معتقد است نظریة «چالش – واکنش» توین‌بی نظریه‌ای سست و غیر مانع است که عملاً چیزی را توضیح نمی‌دهد(چون این حالت حالتی دائمی در زندگی بشر است و نمی‌تواند آغازها را توضیح دهد) به خصوص گیل با توین‌بی از این منظر مخالف بود که تمدن غرب رو به افول و پایان خود دارد.^[39]

ژاک ماریتن که فیلسوف تاریخی مسیحی است و قاعدتاً باید روی‌خوشی به اثر توین‌بی نشان دهد، بعد از برشمردن پاره‌ای نقاط قوت اثر توین‌بی به خصوص تمجید از تلاش او برای تقویت روی‌کرد فلسفی به تاریخ معتقد است قوانین استخراجی او چون چالش محیط - کنش؛ شکست و و زوال بر اثر بت‌سازی از خود فانی، نهاد فانی و فنّ فانی و... همگی حاصلِ فکریِ اندکی برای ما دارند و به ندرت چیزی بیش از آموزه‌های عقل سلیمِ صاف و ساده به ما می‌آموزد؛ روش تطبیقی او در واقع به چیزی جز بیان بدیهیات عقل سلیم و تا حدی تعمیم‌های مبتذل راه نمی‌برد، سرانجام کار به غایت فاضلانه و سراسر وجدانی او، سرآخر ناامیدکننده از کار درمی‌آید، کار او بلندپروازانه اما فقیر و فاقد یک بنیاد فلسفی عام است زیرا او دست ردی قاطع بر هرگونه کمک و یاری از سوی اخبار و داده‌های متألهانه و پیام‌برانه برای پژوهش عقلی‌اش می‌زند، ماریتن معتقد است توین‌بی دریافته است که جهان به وحدتی حول دین نیاز دارد اما معلوم نیست این گزاره را از کجا آورده و چگونه اثبات می‌کند؟! او معتقد است تمدن‌ها معنای خود را از دین گرفته‌اند اما سرآخر دین را بالذاته خادم تمدن می‌انگارد زیرا برای دین مأموریتی بالاصاله تمدنی تعریف می‌کند که هدفش ایجاد نظم است، تلقی‌ای که باعث می‌شود خود خداوند دشمن دین باشد! زیرا او با انزال کتاب و نبی اختلاف را در جهان ایجاد نمود.(ماریتن، 1397: 175 - 178)

مشهورترین مورخ کاتولیک انگلیسی زبان معاصر یعنی کریستوفر داووسون^[40] نیز معتقد است: توین‌بی معتقد بود تمدن‌ها از منظر فلسفی، هم‌ارز هستند اما از مجلد پنجم او این نظریة بنیادین خود را رها می‌کند او با این تحول مبدأی کیفی را معرفی می‌کند که ادیان عالی‌تر نسبتی را با تمدن‌ها دارند که تمدن‌ها نسبت به جوامع بدوی؛ او هم‌ارزی تمدن‌ها را رها می‌کند اما به هم‌ارزی ادیان عالی‌تر یعنی ماهایانای بودیسم، مسیحیت، اسلام و هندوئیسم می‌رسد...اما آیا این ادیان در به وحدت‌رساندن بشر موفق خواهند بود؟ یا تعصبات بین این ادیان منجر به ایجاد دینی جهانی و دست دوم خواهد شد؟ دینی که در جریان‌های مدرن ایجاد شده یا حتی ادیان قدیمی‌تر چون سیک‌ها و بدرالدینی‌ها؟(به نقل از: ماریتن، 1397: 178)

به هر حال به نظر می‌رسد غالب اشکالاتی که به توین‌بی بازمی‌گردد در واقع به موضعی بستگی دارد که مورخ راجع به علم به صورت کلی و علم بودن یا نبودن تاریخ و روش مباحث تاریخی دارد. این درست است که حوادث تاریخی و تعداد کل تمدن‌ها اندک هستند و اطلاعات ما از همین اندک نیز اندک است، این نیز درست است که از چند تکرار مشابه در تاریخ نمی‌توان قاعده‌ای قطعی استخراج نمود به خصوص آن‌که غالب مشابهت‌ها دارای تفاوت‌هائی نیز هست که مورخ برای به دست دادن تحلیلی کلان باید آن‌ها را نادیده انگارد(یعنی برای استخراج قواعد به ناچار باید فرضیاتی را دخیل کرد و اموری را بیشتر دید و اموری را ندیده گرفت) اما این‌که توین‌بی تا چه حد توانسته داده‌های مورد اعتمادی را برای فرضیات خود دست و پا نماید و با روشی صرفاً استقرائی و تجربی که مورد قبول جامعة مورخین حرفه‌ای قرارگیرد این داده‌ها را برای اثبات فرضیات خود مورد استفاده قرار دهد به نظر پرسشی است که پاسخ مثبتی در فضای عمومی علمی مورخین نیافته است. شاید این از ویژگی‌های روش‌های ترکیبی باشد که هیچ‌یک از متخصصین خود آن روش‌ها، سرانجام روش ترکیبی را موجه و درست نمی‌دانند و همواره در مواجهه با این روش‌ها؛ آن‌ها را ضعیف یا نادرست می‌دانند؛ چه در حوزة تقریر و کسب داده‌ها و چه در مقام اثبات و تحلیل.

نقش دین در تمدن

او مورخی معنویت‌گرا و دین‌دار است و در خانواده‌ای مسیحی بزرگ شده است؛ او در اثر مستقلی به نام «نگرش یک مورخ به دین»^[41] از نسبت بین مورخ و دین سخن گفته و روی‌کرد مثبتی به دین و معنویت در قرن بیستم دارد، او بارها در این کتاب تصریح می‌کند که از منظر او تفکر شعری و پیامبری امری بی‌تاریخ و حقیقی است که نسبت به اندیشة علمی و فلسفیِ حصولی، متضمن معرفتی حضوری، فراتاریخی و ناب است. حتی اگر تفکر فلسفی و علمی خطی باشند، تفکر حضوری و شعری خطی نیست، شعر شاعر و پیامبریِ پیامبر در هزاران سال پیش همان معرفتی را در بر دارد که اکنون. از سوئی قواعد رشد ادیان از قواعدی که بر تمدن‌ها حاکم است پیروی نمی‌کند؛ ادیان نهادهای مستقل و فراتری از تمدن‌ها هستند و چهارچوب تمدن‌ها را می‌شکنند و جوامعی جداگانه تشکیل می‌دهند(توین‌بی، 1387: 438) اما بی‌تردید ادیان نقش بسیار مهمی در ایجاد و ثبات تمدن‌ها داشته‌اند، ادیان غالباً در دوران حکومت جهانی تمدن‌های در حال انقراض بالیده‌اند از امکانات آنان بهره‌برده‌اند و منجر به تحولات مهمی در برابر ایستائی تمدن‌های رو به زوال شده‌اند.^[42] به گونه‌ای که حتی تمدن غرب نیز برای بقاء به دین محتاج است و با پس‌زدن مسیحیت برای خویش دین ساخته است از منظر او نظریة ترقی مبتنی بر علم و تکنولوژی، ناسیانالیسم و کمونیسم سه دین برساخت شده در غرب برای پرکردن جای دین مسیحیت است. از سوی دیگر او معتقد است بشر در حوزة اخلاق نسبت به ابتدائی‌ترین جوامع(مانند جوامع پارینه‌سنگی) پیشرفت قابل ملاحظه‌ای نداشته است او معتقد است: جامعة بشری تا به حال به طرز تأسف‌انگیزی غیر اخلاقی و ناموفق بوده است و سطح متوسط اخلاق بشری پیشرفتی نکرده است بلکه در واقع آن‌چه را ما تمدن می‌نامیم تنها پیشرفت در تکنولوژی و نهایتاً دخل و تصرف غیر شخصی در قدرت بوده است.^[43] او معتقد است تمدن غرب به واسطة از دست رفتن اخلاق و امور معنوی، آینده‌ای تیره و تار برای بشر رقم خواهد زد و خود نابود خوهد شد.(رک: توین بی، 1355)^[44]

توین‌بی در بخشی از کتاب خود سعی نموده است به اشکالاتی که در مورد دین و حقیقت و وضعیت آن در تمدن مطرح شده است پاسخ دهد؛ او در این بخش، از وحیانی بودن دین(دین به معنای اعم، شامل ادیان شرقی و ابراهیمی و هر نوع گمان وجود امر متعالی یا حقیقت فرا انسانی) دفاع نمی‌کند و از تعابیری چون پدیدآورندگان یا بنیان‌گذاران دین به جای واژة پیامبران(آن‌چنان که در خود ادیان مرسوم است) سخن می‌گوید. او دو اشکال را به عنوان اشکالاتی اساسی، مورد نقد قرارمی‌دهد: 1- دین به علت جهل انسان در مورد طبیعت ایجاد شده است و با روشن شدن طبیعت، علت وجودی دین از بین رفته است. انسان‌ها می‌توانند با علم و تکنولوژی، طبیعت را بفهمند و به تسخیر دربیاوردند و دیگر برای فهم و تغییر طبیعت بی‌جان به دین نیازی نیست. 2- دین امری عارضی برای بشر است  و نه امری فطری(درونی) و تعالیم دینی، برساخت‌های اجتماعی هستند که با پیشرفت بشر تعارض دارند، زدودن دین در حوزة فردی و اجتماعی نه تنها ممکن است(چون با شالودة بشر آمیخته نیست) بلکه ضروری نیز هست.

توین‌بی در پاسخ به اشکال اول قائل است مهم‌ترین بخش طبیعت، نه طبیعت بی‌جان بلکه طبیعت بشری است و انسان در طول تاریخ، نه تنها فهمش از طبیعت جامعة بشری پیشرفتی نداشته بلکه بزرگ‌ترین معضلات جامعة انسانی نیز ناشی از همین طبیعت ناشناخته و تصرف‌نشده است. انسان به دلیل جهلی که نسبت به خود و جامعه دارد، تسخیر طبیعت را نیز در جهتی نادرست به ‌کار برده و بزرگ‌ترین فجایع تاریخ را در همین عصر رقم زده است. بنیان‌گذاران ادیان به خصوص ادیان متعالی(یهودیت، مسیحیت، اسلام) در یک کشف نبوغ‌آمیز دریافته‌اند که مهم‌ترین مشکل، خود انسان است و راه‌حل نیز از درون او است.

اما در مورد فطری بودن دین، توین‌بی بعد از ارائة شواهدی تاریخی و استدلالی روان‌شناختی(شبیه برهان آنسلم) نتیجه می‌گیرد شاید ما نتوانیم از فطری بودن دین دفاع کنیم؛ اما به ناچار درمیابیم که باید بین حق و باطل و خوب و بد تمایز دهیم و قضاوت کنیم و همین‌که اصل خوبی را مورد قضاوت مثبت قرارمی‌دهیم یعنی در وجود ما میلی باطنی به خوبی‌ها هست، هرچند آن خوبی قادر مطلق و متعالی نباشد. و سرانجام او معتقد است ادیان در تمدن دارای کارکردی هستند که هیچ امر دیگری نمی‌تواند جایگزین آن شود. حتی اگر ادیان بدون دلیلی موجه وجود داشته باشند، وجود دارند و کارکردی مثبت دارند، دین، طبیعت انسانی را به نظم و انقیاد در‌می‌آورد و اگر این نباشد، هر نوع تسخیر طبیعت بی‌جان، ثمری نخواهد داشت.^[45]و[46]

بررسی انتقادی نظرگاه توین‌بی در مورد دین

در مورد نظر توین‌بی در مورد ادیان چند نکته قابل ذکر است:

• توین‌بی تقریرهای ناروائی از ادیان آسمانی و ابراهیمی به خصوص اسلام به دست داده است(به خصوص نسبت دادن برخی از اعمال اسلامی به آداب و رسوم مذاهب شرق میانه؛ مانند تقدیس حجر الاسود؛ و اثرپذیری اسلام از یهودیت در غالب موارد، عربی دیدن تعالیم اصیل اسلامی و تغییر این روی‌کرد با تلاش گروندگان جدید و...) او این ادیان را در بستری تاریخی و مانند جامعه‌شناسان دین مورد بررسی و تحلیل قرارمی‌دهد و تحلیل‌هایش به تحلیل‌های سکولار از ظهور و گسترش ادیان نزدیک‌تر است تا تحلیل خود موحدان از نحوة ظهور و گسترش دین(ظاهراً توین‌بی ادیان را وحیانی نمی‌داند بلکه ادیان را برساخت‌های اجتماعی توسط آورندگانشان تحلیل می‌نماید) توین‌بی ظهور ادیان را غالباً به واکنش یک جمع و قوم به دست‌اندازی‌های تمدن غالب نسبت می‌دهد؛ به عنوان مثال او معتقد است اسلام واکنشی سریانی به دولت‌های مقتدر همجوار(دولت‌های هلنیسیتی) است، به این ترتیب که اعراب با ترکیب آموزه‌های تمدن‌های همجوار و ادیان پیشین(مانند یهودیت) برای مقابله با دولت‌های مقتدر هلنیستی یک دین ساختند(در واقع ایدئولوژی ساختند)(توین‌بی، 1387: 497)^[47]
• ضمن آن‌که تحلیل‌های در نسبت بین دین و تمدن، کارکردگرایانه و ناظر به ثمرات دین برای تمدن بشری است نه دایرمدار حقیقی بودن امور وحیانی و از این منظر تفاوت بنیادینی با مورخین سکولار ندارد. از منظر او دین، مجموعه‌ای از حدس و گمان‌ها در مورد واقعیتی ناشناخته(متعالی) و انجام شعائر در راستای این حدس‌ها است؛ هستة اصلیِ ادیان، همین رابطة معنوی و شخصی با «حقیقت معنوی نهائی» است که ناظر به حیات باطنی هر انسان است و سایر وجوه اجتماعی و تمدنی دین، تبعی و فرعی است.
• لازم به ذکر است دوست و همکار توین‌بی، «فردریک تامویل» معتقد است از مجموع آثار توین‌بی می‌توان این فهم را داشت که او معتقد بود شریعت یهود و مسیحی^[48] دارای عناصری است که لاجرم به عدم تسامح و خشونت مذهبی منجر می‌گردد، کما این‌که در تاریخ بارها و بارها چنین شده است؛ لذا توین‌بی به سمت نوعی شک‌گرائی منطقی منجر به تسامح پیش‌رفت و به دنبال یک مذهب جهانی مبتنی بر عشق بود، راه حل او، مذهب عشق بود و تا جائی که به عقاید شخصی‌اش مربوط بود او در ظلمات، کورمالی می‌کرد...(تامویل، گزیدة آثار توین‌بی، ص 26) توین‌بی در گفتگو با ایکدای ژاپنی تصریح می‌نماید که ما به دینی جدید نیاز داریم که با بشر امروز همراه باشد و بتواند مصائب او را حل کند، مصیبت ارتباط با محیط زیست و سایر انسان‌ها را؛ این دین جدید ممکن است تغییر یافتة یکی از ادیان کهن باشد؛ اما تغییری بنیادین که دیگر نمی‌توان دین قدیم را بازشناخت، دینی که جلوی آز و حرص بشر را بگیرد و با تبلیغ همه خدائی احترام طبیعت را بازگرداند!(زاهدی، 1379: 35 تا 41)
• اما اساسی‌ترین نکته‌ای که باید به آن توجه نمود آن است که توین‌بی دین را مبنای روایت و کار تاریخی خود قرارنداده و سعی نموده روش تاریخی تجربی و اسنادی رایج در بین مورخین معاصر را رعایت نماید(به نکتة بعد رجوع نمایید) اما به خصوص از مجلدات 4 به بعد کتاب، شاهد نوعی تغییر روی‌کرد به پدیدة دین و نقش آن در تاریخ در اندیشة او هستیم؛^[49] به عبارتی تاریخ او روایتی دینی ندارد اما سعی کرده است در تاریخ برای دین نقشی بیابد؛ او سرانجام به دین به معنای اعم(به معنای هر نوع اعتقاد به امر متعالی شامل ادیان ابراهیمی و شرقی و همه خدائی و ....) نقش بسیار مهمی در تاریخ داده است و همین باعث انقادات فراوانی در جهان سکولار به او شده است^[50] تا حدی که او را یک مورخ با پیش‌فرض‌های دینی و الهیاتی تصور نموده‌اند. به صورت جالبی ما دینداران مسلمان آن‌گاه که به تاریخ او می‌نگریم، او را مورخی سکولار فهم می‌کنیم که برای اعتقادات دینی بیهوده نیز نقشی در تاریخ قائل است؛ و آن‌گاه که مورخین سکولار به خصوص انگلیسی زبانان او را ارزیابی می‌نمایند، تاریخ او را، تاریخی دین‌زده و با گرایش‌های متافیزیکی و غیر «علمی» فهم می‌کنند! گوئی توین‌بی در میانه‌ای جائی ایستاده و سعی در جمع اطرافی داشته است که هیچ‌یک از اطراف را خشنود نکرده است!

نتیجه‌گیری

توین‌بی، مورخی است که تلاش داشته است بین روی‌کردهای مختلف به فلسفة تاریخ، به نوعی جمع و وحدت برسد، او سعی نموده تاریخی تدوین‌نماید که هم مورد توجه مورخان حرفه‌ای که کارشان مبتنی بر داده‌های تجربی است قراربگیرد(روی‌کرد انگلیسی) و هم مورد توجه فیلسوفان تاریخی که قائل به وجود قواعد کلی در تاریخ هستند(روی‌کرد آلمانی) و نیز از نقش بسیار مهم دین در ساخت و تداوم تمدن‌ها سخن بگوید(روی‌کرد دینی) و حتی تمدن غرب را به علت فاصله‌گرفتن از دین و اخلاقیات، تمدنی رو به افول می‌داند. اما این جمع، به مذاق هر سه گروه خوش نیامده است، تاریخ تمدن و نظریة تمدنی توین‌بی، علی‌رغم بصیرت‌های فوق العاده‌ای که دارد، از منظر روشی، بنا به نظر غالب مورخان غربی، نتوانسته است خود را با روش‌های مرسوم تاریخی اثبات نماید و همچنان، به انبوهی از اطلاعات می‌ماند که در انتظار تبدیل شدن به یک نظریه است؛ امری که در روش‌های سکولار فلسفة تاریخ، بسیار دشوار می‌نماید.

فهرست منابع

اتکینسون، ﺁﺭ.ﺍﻑ، نگاهی به دیدگاه‌های رایج در فلسفة معاصر تاریخ، مترجم، ﻧﻮﺫﺭﯼ، ﺣﺴﯿﻦ ﻋﻠﯽ، مجلة ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﯾﺮﺍﻥ، ﭘﺎﯾﯿﺰ 1377، ﺷﻤﺎﺭة 7

ادواردز، پل، فلسفۀ تاریخ؛ مجموعه مقالات از دایره المعارف فلسفه، ترجمة بهزاد سالکی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375

اروین، رابرت، ابن خلدون و توین‌بی، مترجم: رفیعی، محمد حسین،کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شهریور 1387،  شمارة 124

تامویل، فردریک، گزیدة آثار توین‌بی، ترجمة محمدحسین آریا لرستانی، تهران: امیرکبیر، 1385

تاین‌بی، آرنولد، فلسفة نوین تاریخ، حاوی اصول نظریات و فرضیه‌های آرنولد تاین‌بی در تحصیل و توجیه کل تاریخ بشر از آغاز ظهور تمدن تا بامروز، ترجمه و تلخیص بهاءالدین پازارگاد، تهران: فروغی، 1356

توین‌بی، آرنولد، آینده نامعلوم تمدن، مترجم: فرهنگ جهانپور، اصفهان: دانشگاه اصفهان، 1355

ﺗﻮﯾﻦ‌ﺑﯽ؛ ﺍﯾﮑﺪا، ﺧﯿﺮ ﻭ ﺷﺮ، مترجم: ﻣﺠﯿﺪﯼ، ﻓﺮﯾﺒﺮﺯ، مجلة ﻧﻘﺪ ﻭ ﻧﻈﺮ، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﭘﺎﻳﯿﺰ 1380، ﺷﻤﺎﺭة 27 و 28

توین‌بی، آرنولد جوزف، تاریخ تمدن تحلیلی از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ترجمة یعقوب آژند، تهران: مولی، 1362

توین‌بی، آرنولد جوزف، خلاصة دورة دوازده جلدی بررسی تاریخ تمدن، ترجمة محمدحسین آریا، تهران: امیرکبیر، 1387

خالقی، رحمت الله، توین‌بی و آینده نامعلوم تمدن، معرفت، آبان 1384، شمارة 95

رضوی، سید مسعود، کنکاش: تاریخ تمدن و رستگاری انسان، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، دی و بهمن 1386 - شماره 116 و 117

زاهدی، محمد جواد، نقش دین؛ گفت و گوی توین‌بی وایکه‌دا، مجلة هفت آسمان، پاییز 1379، شمارة 7

شپرد، بی‌کلاو، ظهور و سقوط تمدن، ترجمه: محمود طلوع، تهران: انتشارات بدر، 1370

عنایت، محمود، دو چهره از یک فیلسوف، کلک، فروردین و اردیبهشت 1373، شمارة 49 و 50

کاسمینسکی، نقد فلسفة تاریخ آرنولد توین‌بی، ترجمة علی کشتگر و عطا نوریان)، تبریز: احیاء، بی‌تا.

ماریتن، ژاک، فلسفة تاریخ از چشم انداز مسیحی، مترجمین: رضا وسمه‌گر، رویا فیاض، تهران: دنیای اقتصاد، 1397

مایِرز، ادوارد، نوشتاری درباب نقد کالینگوود بر توین‌بی، مترجم: محمد حسین رفیع:

                                                                                http://parshistory.blogfa.com/post/75  

ﻣﻮﺳﻮﯼ، ﺳﯿﺪ ﺟﻤﺎﻝ، توین‌بی و نظریة پیدایش و سقوط تمدن‌ها، ﺳﺨﻦ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﺑﻬﺎﺭ 1387، ﺷﻤﺎﺭة 2

میرمحمدی، سید ضیاءالدین، نقد و بررسی نظریه توین‌بی در فلسفة تاریخ، تاریخ اسلام در آینه پژوهش، بهار 1389، شمارة 25

ﻣﻬﺮﺩﺍﺩﯼ، ﻏﻼﻡ ﺭﺿﺎ، نگرش یک مورخ به دین، ﮐﺘﺎﺏ ﻣﺎﻩ ﺩﯾﻦ،  ﻓﺮﻭﺭﺩﯾﻦ، 1387

Dawson, Christopher, The Dynamics Of World History, Andesite Press, 2015

Gale, Cengage Learning, A Study Guide for Arnold Toynbee's "A Study of History", Nonfiction Classics for Students, Gale, Cengage Learning , 2016

https://www.encyclopedia.com/arts/culture-magazines/study-history#CriticalOverview

Kennedy, Pacificus, ARNOLD J. TOYNBEE'S PHILOSOPHY OF RELIGION, Franciscan Studies, Vol. 17, No. 1 (March, 1957), Published By: St. Bonaventure University - Franciscan Institute Publications

 Kumar, Krishan, The Return of Civilization—and of Arnold Toynbee?, Published online by Cambridge University Press:  03 October 2014: https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/return-of-civilizationand-of-arnold-toynbee/FE6F858900CBB1843DD7C0D3DD5BE360

McNeill, William H. ,Arnold J. Toynbee: A Life, Oxford University Press, USA, 1989

McNeill, William H. The Rise of the West, University of Chicago Press, 2009

Montagu, Ashley(Edited by), Toynbee and History. Critical Essays and Reviews.Boston, Mass, 1956

Morton, S. Fiona(Editor), A Bibliography of Arnold J. Toynbee, Contributor:    Veronica Marjorie Boulter Toynbee, Oxford University Press, 1980

Navari, Cornelia, Arnold Toynbee: Prophecy and Civilization,Published online by Cambridge University Press:  01 April 2000: https://www.cambridge.org/core/journals/review-of-international-studies/article/abs/arnold-toynbee-18891975-prophecy-and-civilization/6EFD79487409DC9C34E11432ADAA8A13

Pearson, Daniel, Toynbee‟s Transformation: Christianity in A Study of History, Gary Ferngren, 2008: https://www.academia.edu/539642/Toynbee_s_Transformation_Christianity_in_A_Study_of_History

Toynbee A. ; Geyl P ;Can We Know the Pattern of the Past? Discussion between P. Geyl and A. Toynbee concerning Toynbee's Book 'A Study of History', Bossum: F.G. Kroonder, co-written with Arnold Toynbee, 1948.

Toynbee, Arnold Joseph et al, A study of history, OXFORD UNIVERSITY PRESS: London: 1934

Toynbee, Arnold, Christianity Among the Religions of the World, Charles Scribner's Sons; First Edition: 1957

Toynbee, Arnold.J, Civilization on Trial, New York: Oxford University Press. 1948: https://www.cambridge.org/core/journals/american-political-science-review/article/abs/civilization-on-trial-by-arnold-j-toynbee-new-york-oxford-university-press-1948-pp-vii-263-350/131B9518810C72903A05A421E2D7AF89

|||

[1]. استادیار، دانشگاه جامع امام حسین (ع)، تهران، ایران.                                           Ataollah.bigdeli@gmail.com

[2]. Arnold Joseph Toynbee(1889 –1975)

[3]. برای دیدن اسباب و علل این بی‌توجهی رک: McNeill, 1989, p: 3- 23

[4]. David Churchill Somervell

[5]. برای دیدن کتاب‌شناسی مختصر و مفید رک: Morton, 1980

[6]. توین‌بی مانند بسیاری از تمدن‌پژوهان معاصر غربی بر روی ارزش افزوده به مثابة پایة تمدن تأکید فراوان دارد.(شاید مفصل‌ترین کتابی که در دفاع از این نظریه  نوشته شده باشد کتاب Shepard B.Clough باشد، رک: شپرد، 1370) او گفتگوئی چالشی و جالبی با یکی از متفکرین بودائی ژاپنی(ایکِدا) در این موضوع دارد؛ ایکدا سعی می‌کند نشان دهد با وجود دین، وجود یا عدم ارزش افزورده و قشری که درگیر معاش نیست برای تمدن موضوعیت ندارد. توین‌بی کم‌و‌بیش نظریة خود را تعدیل می‌نماید و می‌پذیرد که دین حدأقل در برخی موارد می‌تواند انگیزه‌هائی ایجاد نماید که فارغ از وجود یا عدم وجود ارزش افزوده، تمدن‌ها ساخته شوند. برای دیدن این گفتگو رک: زاهدی، 1379.(به عبارتی افراد همیشه نباید زندگی‌شان تا حد قابل قبولی تأمین باشد تا دست به ابتکارات فلسفی و هنری و تمدنی بزنند، دین می‌تواند انگیزه‌ای بدهد که افراد در عین کمبودها تلاش‌های بزرگی بنمایند، از خود بزنند و به اجتماع بدهند)

[7]. Alfred North Whitehead (D: 1947)

[8]. Hans Frankfort (D: 1954)

[9]. برای دیدن تفصیل تعاریف این واژگان رک: توین‌بی، 1387: 47 تا 51

[10]. برای دیدن نقدی تفصیلی بر این نظریه رک: McNeill, 2009  منتشر شده در 1965م.

[11]. تمدن به مثابة واحد تحلیل و کارهائی چون کارهای اشپنگلر، سوروکین و توین‌بی، در دهه‌ها گذشته با بی‌توجهی محافل حرفه‌ای تاریخ در جهان مواجه بوده‌اند؛ اما گوئی در سالیان گذشته نوعی بازگشت به مفهوم تمدن و این آثار قابل مشاهده است، برای دیدن چرائی بی‌توجهی اولیه و اقبال مجدد به این آثار به خصوص آثار توین‌بی رک:                , 2014 Kumar

[12]. Challenge-and-Response

[13]. او با نظریاتی چون اصالتِ نژاد و محیط در شکل‌گیری تمدن‌ها مخالف است.(Toynbee, 1934, V:1, p: 207؛ توین‌بی، 1387: 108 تا 118)

[14]. توین‌بی مثال‌های فراوانی از تمدن‌های مختلف آورده است تا این سخن را اثبات نماید که سختی موجد تمدن است از تمدن هلنی اژه تا بیزانس و خالکدون، تمدن سریانی، یهودیان و قوم اسرائیل.(توین‌بی، 1387: 142 به بعد)

[15]. این نکته از نکات مهم تحلیل توین‌بی است که تأکید می‌نماید مشکلات اجتماعی و ایجاد اقلیت‌های پرانگیزه آغازگر تمدن‌های بزرگی بوده‌اند او مثال‌های فراوانی ارائه می‌دهد: وضعیت پروتستان‌ها(کویکرها و به خصوص پیوریتن‌ها) و مهاجرت به آمریکا، جامعة مسیحیان ارتدوکس(اقلیت فنارنشین) و لوانتین‌های کاتولیک در امپراطوری عثمانی، پارسیان هند، ارامنة مونوفیزیت در گرجستان، مسیحیان نسطوری و...(توین‌بی، 1387: 149- 154)

[16]. به عنوان مثال توین‌بی مهم‌ترین دلیل بیداری مجدد اروپا وتشکیل تمدن جدید غربی را درک خطر تهاجم فرهنگی و نظامی تمدن اسلامی به اروپا و واکنش غرب به این خطر و چالش می‌داند.(توین‌بی، 1387:159)

[17]. توین‌بی برای هر سه نوع چالش مثالی ارائه نموده است. رک: توین‌بی، 1387: 159)

[18]. توین‌بی نمونه‌هائی را بررسی نموده است، رک: توین‌بی، 1387:168

[19]. از جمله: پیری جبری جهان و طبیعت، یا دیدگاه ارگانیسمی اشپنگلر که هر تمدنی را مانند یک اورگانیسم می‌داند که زایش و رشد و مرگ دارد؛ یا نظریة تأثیر افلاک و دوری بودن سیر تمدن‌ها، یا سیر نزولی نژاد بشری افلاطون و....(توین‌بی، 1387: 192) او معتقد بود تمدن‌ها خود کشی می‌کنند و خود عامل مرگ خویش هستند.(توین‌بی، 1387: 189)

[20]. توین‌بی از دو شکاف نام می‌برد: شکاف عمودی یعنی جدائی سرزمینی، واگرائی از دولت مرکزی و ایجاد دولت‌های کوچک؛ دوم شکاف افقی یا شکاف طبقات اجتماعی.(توین‌بی، 1387: 275) توین‌بی تأکید می‌نماید در این مرحله موضوع اصلی حاکمان مسلط، ایجاد «قدرت جهانی» و موضوع اصلی پرولتاریای داخلی(اکثریت ناراضی) ساختن دینی جهانی یا «منبع معنویت» جدید در برابر اقلیت مستبد است.(توین‌بی، 1387: 275)

[21]. مهم‌ترین مثال تاریخی این وضعیت(خودپرستی و غرور زودگذر) سرنوشت آتن و ونیز است. رک: توین‌بی، 1387: 213(فصل 23)

[22]. این بخش خلاصه‌ای بود از جلد چهارم: Toynbee, 1934, V:4 و خلاصه‌ای از: توین‌بی، 1387، فصل 21 شبیه‌سازی ماشینی تا فصل 38

[23]. نمونه‌هائی چون دیوار چین، دیوار هادریانوس توسط رومی‌ها در برابر بربرهای شمال بریتانیا و...

[24]. برای دیدن مثال‌های تاریخی رک: توین‌بی، 1387: 464 تا 468

[25]. برای دیدن مثال‌های تاریخی رک: توین‌بی، 1387: 466

[26]. از منظر تویی‌بی یکی از عوامل مهم سقوط امپراطوری روم در قرن 5 میلادی و امپراطوری چین در قرن هفتم میلادی، عدم کفایت بودجة عمومی برای خدمات عمومی و کسری شدید بودجه به دلیل هزینه‌های بروکراسی پیچیده و بزرگ این تمدن‌ها بوده است.

[27]. در روم(با تمرکز بر نیروهای پانونیایی)، امپراطوری هان، امپراطوری عثمانی و ... چنین شده است.(توین‌بی، 1387: 470)

[28]. کل توضیحات در مورد مرحلة چهارم و فرایند هجوم بربرها و عاقبت آنان خلاصه‌ای است از: توین‌بی، 1387، بخش هشتم، فصل 41 و 42.

توین‌بی در تببین این الگوی فروپاشی، همان‌گونه که خود تصریح نموده است متأثر از ابن‌خلدون است؛ رک: اروین، 1387.

[29]. به عنوان نمونه رک: تامویل، 1385: 22

[30]. برای دیدن این گزارش خلاصه رک: توین‌بی، 1387: 55 تا 60

[31]. به خصوص محققان تأکید کرده‌اند که اثر پذیری توین‌بی از نظریة تاریخِ دوریِ اشپنگلر در چرخش تمدن‌ها روشن است.(اتکینسون، 1377: 114)

[32]. توین‌بی خود در ابتدای جلد دوازده(پاورقی چند صفحة اول) فهرستی از افراد و آثاری که در نقد و مخالفت با او وجود دارد فهرست نموده است(رک: Toynbee, 1934, V:12, p: 1,2) برای دیدن فهرستی تفصیلی‌ و منابع به فارسی، رک: اروین، 1387، ص 10؛ ﻣﻮﺳﻮﯼ، 1387: 104؛ و برای دیدن یک نقد از منظر چپ رک: کاسمینسکی، بی‌تا. این کتاب را هوشنگ تیزآبی نیز ترجمه نموده است.

در سال 2016م کتابچة راهنمای مطالعة آثار توین‌بی توسط مؤسسة آموزشی Gale منتشر شد که فهرستی از این منتقدان و محورهای اصلی آن را در بخشی مورد بحث قرارداده است. این اثر در نشانی زیر قابل دسترسی است:

https://www.encyclopedia.com/arts/culture-magazines/study-history#CriticalOverview

[33]. برای دیدن فهرستی از مخالفان و منابع رک: Montagu, 1956؛ نقل قول‌های آتی از این کتاب می‌باشد.

[34]. پیتریم سورکین(Pitirim Alexandrovich Sorokin(D:1968)) در کتاب نظریه‌های جامعه‌شناسی و فلسفه‌های نوین تاریخ، بخش مفصلی را به نقد توین‌بی از منظر روشی و معرفتی اختصاص داده است؛ تمرکز نقد او بر مبهم بودن واژگان و نظریات توین‌بی و ضعف روش استقرائی او است.(به خصوص فصل 12: 243 – 276) برای دیدن شرحی از انتقادات او و دسته‌بندی مخالفان رک: میرمحمدی، 1389.

[35]. Alan John Percivale Taylor(D: 1990) 

[36]. Hugh Redwald Trevor-Roper(D: 2003)

[37]. مایرز، انتقادات کالینگوود به توین‌بی را شرح و پاسخ داده است: مایِرز، بی‌تا.

[38]. Pieter Catharinus Arie Geyl(D: 1966)

[39]. برای توضیحات بیشتر رک:Toynbee, 1948.

[40]. Christopher Dawson(D: 1970)

[41]. «An Historian's Approach to Religion» برای دیدن گزارشی از این کتاب رک: ﻣﻬﺮﺩﺍﺩﯼ، 1387. و برای کاربست دین در غرب رک: زاهدی، 1379.

[42]. برای دیدن تفصیل نظر توین‌بی رک: Toynbee, 1957؛ توین‌بی، 1387، بخش هفتم، نهادهای روحانی جهانی. توین‌بی بر خلاف گیبون معتقد است این مسیحیت نبود که منجر به افول روم شد، روم از بین‌رفته بود(با بی‌تدبیری، خودش را کشته بود) و مسیحیت تنها خلأ تمدن هلنیکی روم را پرکرد.(توین‌بی، 1387:416 به بعد)

[43]. برای دیدن تفصیل نظرات او در این موضوع به گفتگوی مفصل او با دای ساکوُ ایکِدا(یکی از متفکرین ژاپنی بودائی) رجوع کنید: Toynbee, 1948 و: ﺗﻮﯾﻦ‌ﺑﯽ، 1380. و: زاهدی، 1379.

[44]. برخی معتقدند، توین‌بی در سراسر آثار خود، از امکان فراروی غرب از این مشکل و خارج شدن از زنجیرة افول سخن گفته و با دیدة امید به این موضوع نگریسته است و ای بسا الهام‌دهندة فوکویاما در ایدة پایان تاریخ باشد: Navari, 2000

[45]. برای دیدن خلاصه‌ای از تحلیل‌های او رک: توین‌بی، 1387: 428 به بعد. و برای تفصیل طرح اشکالات و پاسخ‌های توین‌بی، 1387: 438 تا 449. روی‌کرد او به دین در همان سال‌ها مورد توجه منتقدین حوزة فلسفة دین قرارگرفته است، برای دیدن یک اثر قدیمی رک: Kennedy, 1957

[46]. قابل توجه است که یکی از مشخصه‌های بارز اندیشة توین‌بی در بین معاصرانش، روی‌کرد انتقادی او به روابط سیاسی و به خصوص صنعتی‌شدن همه‌چیز در جهان جدید است.(توین‌بی، 1387: 20 به بعد). از منظر او غرب جدید با شیء‌سازی هر امری، روابط طبیعی و درست بین انسان با انسان‌ها و انسان با طبیعت را ویران کرده و برای کسب سود بیشتر راهی به کلی خطا را در پیش گرفته است؛ به خصوص آن‌که با فراموشی توجه و عشق به خداوند و رها نمودن اخلاق و مذهب در حوزة اجتماعی رو به ناکجا آباد دارد. راه حل او بازگشت به نوعی معنویت مشترک جهان، توجه به امر قدسی، پذیرش مسئولیت همگانی و اخلاق‌محوری برای نجات جهان طبیعی و انسان از این وضعیت است. یکی از ثمراتی که این روی‌کرد انتقادی در تاریخ‌نگاری توین‌بی داشته است فاصله‌گرفتن او از غرب‌محوری در روایت تاریخ و توجه به انسان آفریقائی و آسیائی(به مثابة انسان‌هائی خردورز و مستقل و دارای پیشینة تمدنیِ جدی) است؛ تا جائی که برخی معتقدند این توین‌بی بوده است که شرق و آفریقا را در دوران معاصر به اروپا شناسانده و اهمیت تمدن‌های غیر اروپائی را مورد توجه قرار داده است.(عنایت، 1373: 47) برای توضیحات تفصیلی رک: توین‌بی، 1362. و رضوی، 1386

[47]. برای دیدن یک نقد تند نسبت به فهم او از اسلام و تشیع و نسبت دادن او به فاشیسم و... رک: خالقی، 1384

[48]. در گفتگوی با ایکدا، توین‌بی تصریح می‌کند مسیحیت نارواترین دین سامی است در حالی که اسلام روش‌های مدارای بسیار بهتری دارد. رک: زاهدی، 1379: 30

[49]. به خصوص رک: Toynbee, 1934, V: IV, p: 56, 222, 300, …

[50]. برای دیدن گزارشی از آرای او در مورد مسیحیت و نقش دین در تحلیل‌های او رک:Pearson, 2008