ایده تمدنی نهضت امام خمینی ره ، انقلابی در برابر سوژه مدرن

ایده تمدنی نهضت امام خمینی(ره)، انقلابی در برابر سوژه مدرن

سیدمحمد هاشمی^[1]

چکیده

غرب در دوران جدید خود و از حوالی قرن هفدهم، با تحولات اجتماعی، سیاسی و فلسفی عظیم و با عبور از خوانش مقدس از هستی و با تأکید بر محوریت انسانِ منقطع از وحی و اصالت دادن به فاعلِ شناسا، هر نوع تفسیر متافیزیکی از عالم را با چالش‌هایی جدی مواجه کرد. در کنار آن، جنبش اصلاح دینی از حدود قرن شانزدهم و ورود علم تجربی به زندگی بشر و جایگزینی آن با وحی و عقل، امر قدسی را بیشتر به محاق برد. این سیر، انسانِ جدیدی محقق کرد که در اینجا سوژه مدرن نامیده می‌شود. این هویت جدید، به تدریج به عالم اسلام نیز وارد شد و پرسش‌هایی بی‌سابقه ایجاد کرد. در نقطه مقابل و پیش از ظهور سوژه مدرن، انحطاطی تاریخی دامن عالمِ اسلامی را گرفته و پاسخ به این پرسش‌های تمدنی را دوچندان دشوار نموده بود. در این میان ایده تمدنی امام خمینی(ره) در ادامه جنبش‌های اصلاحی اسلامی و در قالب نهضت اسلامی مردم ایران ظهور کرد. این نوشتار در تلاش است به این سوال پاسخ دهد که آیا این ایده می‌تواند ضمن تبیینِ امکان بازگشت اندیشه توحیدی به زندگی بشر، حیات او را در همین عصر و بدون نیاز به ارتجاع، آن هم در بستری اجتماعی، معنادار کرده، امکان تاریخی جدیدی برای تحقق تمدنی متفاوت از تمدن غرب ایجاد کند؟ یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که پاسخ مثبت است و پشتوانه فکری نهضت امام خمینی(ره) بر اساس مؤلفه‌های مشخصی، انسانِ متفاوتی از سوژه مدرن تبیین کرده و امکان تمدن سازی اسلامی را نیز فراهم می‌آورد. پژوهش حاضر بنیادی و تحلیلی است که با  شیوه عقلی و نقلی و روش کتابخانه‌ای به تحلیل محتوا پرداخته است.

کلیدواژه‌‌ها: امام خمینی، مدرنیته، سوژه مدرن، نیهیلیسم، تمدن اسلامی

مقدمه و بیان مسئله

انقلاب اسلامی ایران یکی از برجسته‌ترین حوادث تاریخی دوران معاصر در امت اسلامی و جهان است. این برجستگی نه فقط در ذهن انسان ایرانی بلکه نزد برخی فیلسوفان و اندیشمندان غرب نیز به چشم آمده‌ است(فوکو،1401، ص61). برای مثال فوکو، وجه معنوی و درونی انقلاب اسلامی را حائز امری متفاوت از داشته‌های بشرِ مدرن در دوران خود دیده‌است(قمری، 1398، ص100). اما این انقلاب گرچه متأثر از برخی تحولات اقتصادی و سیاسی در ایران و جهان بوده اما در لایه‌ای عمیق‌تر، در اندیشه مؤسس و رهبر آن امام خمینی(ره) و سایر اندیشمندانِ همراه با وی، افق تمدنی متفاوتی با تکیه بر سنت تاریخی اسلامی نهفته است. افقی که با گفتگوی انتقادی با دنیای جدید و عبور از اندیشه‌های ارتجاعیِ رایج در میان مسلمانان، اسلام را به عنوان آیین نجات بخش بشر محور قرار می‌دهد.(خامنه‌ای، 1398، ص23) اما شناخت این افق تمدنی بدون شناخت بستر تاریخی نهضت امام خمینی(ره) عقیم و نافرجام است. این زمینه تاریخی حداقل ترکیبی از دو موقعیت بود:

الف) وضعیتِ خاصی که اندیشه مدرن در عالم پدیدآورد

 مدرنیته با تمامی هویت خود سؤالات جدیدی را در برابر مسلمانان قرار داده‌بود. سؤالاتی که از نوع نگاه دیگری به معرفت، انسان، هستی، امر متعالی، اخلاق و ... ناشی می‌شد. این وضعیتِ اندیشه‌ای در پیوندی با استعمار، برای اولین بار تجربه تلخ تحت سلطه بودن نظامی را این بار با سلطه فرهنگی و فکری همراه کرد. پدیده‌ای که هرگز حتی در سخت‌ترین زمان‌ها مانند حمله مغول رخ نداده‌بود. این پدیده فرجامی محتوم در برابر بشر می‌نهاد. این فرجام غیبتِ معنا و خالی شدگی تمامی ارکان زندگی اجتماعی و حتی فردی بشر از هر امر متعالی و متافیزیکی است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

ب) انحطاط و تأخّر تاریخی تمدنی امت اسلام در امر اجتماعی

امت اسلامی در قرون متأخر و پس از شکوه تاریخی تمدن اسلامی رو به زوال نهادند. این افول در کنار سرعت پیشرفت مظاهر مادی و فربهی فکری در غرب، امت اسلام را با بحرانی بسیار گسترده مواجه کرد(العروی، 1400، ص110). این افول هم در ساحت اندیشه و هم در ساحتِ زندگی اجتماعی و اقتصادیِ انسان مسلمان پدیدار شد و به جایی رسید که زرخیزترین مناطق جهان اسلام را تحت استعمار یا کنترل دولت‌های قدرتمند غربی درآورد. در اینجا بود که در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم میلادی اندیشمندانی در گوشه و کنار عالم اسلام پدید آمدند و تلاش کردند مسیری برای خروج از این بحران تاریخی تمدنی بیابند. یکی از نهضت‌های مهم فکری در این مسیر نهضت اسلامی مردم ایران بود که با محوریت اندیشه امام خمینی(ره) و شاگردان و هم‌فکران ایشان رهبری می‌شد.

دو موقعیت گفته‌شده، در برابر امام خمینی(ره) معادله‌ای پیچیده ترسیم می‌کرد. معادله‌ای که پیش از او رهبران اسلامی مشروطه را زمین‌گیر و شیخ فضل‌الله نوری را بر سرِ دار قرار داده بود. به نظر می‌رسد ایشان در تلاشی فکری و اجتماعی بر این موقعیت فائق آمد. نهضت امام خمینی(ره) پیش از آن‌که حرکتی سیاسی باشد یک خیزش عمیق فرهنگی فکری است که با احیای هویت اسلامی جای خود را دنیای جدید نیز روشن می‌کند و ایده‌ تمدنی متفاوتی عرضه می‌نماید. منظور از «ایده نهضت امام خمینی(ره)» مجموعه اندیشه تولید شده توسط ایشان و شاگردان و متفکران هم‌رأی با اوست. حال سوال این است که این ایده تمدنی، اساساً چیست و در برابر چه چیزی صف‌آرایی کرده، چه شاخصه‌هایی دارد و چگونه توانسته بر دو چالش فوق فائق آید؟ و آیا می‌تواند امکان جدیدی برای تحقق تمدنی متفاوت از تمدن مدرن ایجاد کند؟ در این مقاله تلاش می‌شود با تأکید بر مولفه های اساسی اندیشه انقلاب اسلامی خصوصا با تمرکز بر آراء امام خمینی(ره) امکان این مواجهه اثبات شود.

در این مقاله تلاش می‌شود با نگاهی به وجوه مهم سوژه مدرن صورتی که از انسان می‌سازد نسبت متافیزیکی ایده نهضت اسلامی مردم ایران با آن روشن گردد و معلوم شود که نظام اندیشه امام خمینی (ره)، و با تمرکز بیشتر بر وجه انسان‌شناختی آن، مؤلفه‌های نیرومندی برای خلق انسانی دیگر و افقی دیگر برای او حائز است.

پیشینه

اصل توجه به تقابل با وجوه متافیزیکی و بنیادین اندیشه غرب در تحقق انقلاب اسلامی همواره مورد توجه برخی اندیشمندان بوده‌است. مطهری (1377) در آثار متعدد خود، بهشتی (1397 و 1400) و خامنه‌ای (1391) به وجوهی از این تقابل پرداخته‌ و به راهی که انقلاب اسلامی ارائه نموده‌است، اشاره کرده‌اند. ایشان با رجوع وجه اساسی اندیشه اسلامی تلاش کرده‌اند مسیری متفاوت با جهانِ انسان مدرن ارائه نمایند. این نوشته نیز در سوگیری اصلی خود وامدار این اندیشمندان است.  در برخی آثار و مقالات به وجوه تمدنی انقلاب اسلامی پرداخته‌اند.  کمالی اردکانی (1388) در به نقش انقلاب اسلامی در بازیابی تمدن اسلامی پرداخته‌است. خرمشاد(1392) به نسبت انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی و تأثیر آن بر تحقق نوین اسلامی پرداخته‌است. کتاب غرب و انقلاب اسلامی(1387) که مشتمل بر مجموعه‌ای از مقالات است نیز تلاشی برای نسبت اضلاع مختلف اندیشه مدرن و انقلاب اسلامی داشته است. اما هیچ‌یک از این آثار بر وجه خاص موضوع این پژوهش که تمرکز بر ایده تمدنی نهضت امام خمینی(ره) آن هم در تقابل با سوژه مدرن باشد نپرداخته‌اند. و به نظر می‌رسد موضوع پژوهش حاضر بدیع باشد.

الف) ظهور سوژه مدرن در غرب

غرب پس از قرن‌ها حاکمیت افکار کلیسای کاتولیک با تحولاتی اساسی در دوران رنسانس صورت دیگری یافت. آنچه در اینجا محل بحث است ظهور سوژه مدرن به عنوان صورتی جدید از انسان است که در حقیقت می‌توان تاریخ تمدن جدید غرب را بر اساس آن فهمید. برآمدن این صورت را می‌توان در نگاه‌های فلسفی پایان دوران کلاسیک، تحولات در حوزه علوم تجربی، الهیات، اقتصاد و سیاست پیگیری کرد. مجموعه این عوامل در کنار یکدیگر این تحول را رقم زدند. در اینجا به صورت مختصر عوامل مهم تحقق و توسعه سوژه مدرن بررسی می‌شود.

رنه دکارت فیلسوف مهم قرن هفدهم که با هجمه سنگین شکاکیت و فروپاشی بنیاد‌های اندیشه در دوران خویش مواجه بود تلاش کرد با پی ریزی فلسفه‌ای کاملا عقلی و به دور از پیش‌فرض های غیرِ مدلّل، راه عقل را به حقیقت باز کند و نقطه پایانی بر تزلزل‌های متافیزیک بگذارد.  نقطه عزیمت فلسفی وی هم در کتاب «تاملات» و هم در«گفتار در روش راه بردن عقل»، باعث شد نگاه انسان در دوران مدرن به صورتی اساسی نسبت به حقیقت و فهم آن و به تبع آن به «انسان» تغییرکند. او در تأمل اولِ کتابِ «تأملات» برای آنکه نشان دهد فلسفه‌اش از هیچ نقطه نامطمئنی آغاز نشده به صورتی روش‍مند در تمامی ادراکاتی که بشر آن را امری مسلم می‌پنداشت تردید کرد و ضمن تشکیک در واقعیت‌های متافیزیکی و حتی فیزیکی، وجود خدا را نیز مشکوک دانست. وی سپس برای پایان دادن به این زنجیره شکاکیت در تأمل دوم به خود شک و سپس به شک کننده توسل کرد و پس از آن در تأمل سوم تلاش کرد بر این پایه و با اثبات وجود خدایی که ضامن صحت ادراکات است سایر انگاره‌های مشکوک را نیز موجه کند(دکارت،1391، ص72). اما این خدا در فلسفه او به شکلی تصویر شده‌بود که تنها مشغول ماورای طبیعت است و عالم طبیعت محدوده عمل او نیست بلکه اقتدار در محیط آن به فیزیک واگذار شده‌است(ژیلسون، 1393، ص168). این تلاش مهم دکارت گرچه در حوزه نفی شک هرگز مؤثر نبود و پس از آن با انتقادات گسترده فیلسوفان تجربه‌گرا به ویرانه‌ایی مبدل شد و حتی بدیهی‌ترین مفاهیم آن نیز مورد انکار و اشکال قرار گرفت(برنر، 1392، ص203) اما نقطه مهمی را به تاریخ اندیشه بشر عرضه کرد. آن نقطه، توجه به «منِ» اندیشنده‌ی خاصی بود که محور همه ادراکات و ملاک اعتبار تمامی حقایق و حتی ارزش‌ها و پل عبوری از مرجعیت‌های قدسی در عرصه اندیشه بود. این منِ اندیشنده که بعدها نام سوژه در برابر اُبژه به خود گرفت و تأثیر مهمی در مسیر تضعیف امر قدسی متافیزیکی نهاد(اشرفی و همکاران، 1399، ص229). در بیان سایر اندیشمندان و فیلسوفان غرب نه تنها نفی نشد بلکه به صورتی گسترده تقویت گشته و وجوه متافیزیکی و ارتباطی آن با هرگونه امر مقدس کم‌رنگ شد. منظور از «سوژه مدرن» این تحقق جدیدِ انسان در غرب است. سوژه مدرن با نقدهای جدی بر اندیشه دکارت و نقد گسترده دیوید هیوم بر معرفت شناسی واقع گرا و لزوم عبور از اندیشه کلامی و الهیاتی (هیوم، 1395، ص153) به دوران «ایمانوئل کانت» رسید. کانت با تفکیک نومن از فنومن «شرایطی» برای شناخت مطرح کرد که بر اساس آن هرگونه درک خارج از این شرایط تنها توهم و مغالطه است. بر اساس رأی او شهود هر پدیدار حسی  وابسته به شرط مکان زمان است (هارتناک، 1401، ص29) و حکم عقل و فاهمه درباب آن نیز وابسته به شرایطی است که در منطق استعلایی خود «مقولات فاهمه» می‌نامد. (همان، ص33) به نظرِ او راهی برای دستیابی به «نومن»، یعنی موجود فی نفسه آن‌گونه که هست وجود ندارد و اساساً آنچه انسان از خارج درک می‌کند محصول ترکیبی است که ذهن او از پدیدارهای اولیه و نسبت آن با مقولات به دست می‌دهد (کورنر، 1394، ص144) و حتی اطلاق واقعیت بر امر خارجی معنای معقولی ندارد. این گامِ «کانت» گسل بین واقعیت و فهم را بیش از پیش تقویت، و به فاعلِ شناسا اصالت بیشتری بخشید. او در فلسفه خود تصریح کرد که تمامی رد و اثبات‌ها در تاریخ فلسفه در باب سه مسئله اصلی فلسفی یعنی «نفس»، «خدا» و «جهان» بی معنا بوده و بشر در تمامی تلاش‌های فکری خود در این حوزه در باب چیزی سخن گفته که اساساً مجوز آن را نداشته‌است(اردبیلی و همکاران، 1399، ص23). او در فلسفه خود به طور خاص نشان می‌دهد که فرض موجودی اعلی به نام خداوند با مقدمات بیان او در عقل محض میسر نیست و خارج از محدوده قوت عقل است(کانت، 1396 ص607). گرچه کانت در مباحث اخلاقی خود به نحو دیگری وجود خدا را پیش‌فرض امر اخلاقی قرار داد (همو، 1401، ص204) اما روشن است که بیان او در متافیزیک، در کنار اصالت‌بخشی به سوژه مدرن نسبت عقلانی این سوژه را با هر امر «متعالی» قطع می‌کند زیرا بر اساس ساختار فلسفی او، راهی برای اثبات و درک عقلانی خداوند و امر متعالی وجود ندارد. در حقیقت می‌توان گفت متافیزیکِ کانت بیش از همه به فیزیک و تثبیت جایگاه علوم طبیعی یاری رساند و ماوراء الطبیعه به عنوان امور فراتر از فیزیک را از دسترس عقل خارج کرد.

این مسیر با کشفیات علوم تجربی و فروپاشی باورهای قرون وسطایی که به نوعی به کلیسا تکیه کرده‌بود، گره خورد. نیوتون گرچه عمیقا معتقد به وجود خداوند بود و در فیزیک خود نیز تلاش جدی برای تبیین وجودِ واجب کرد اما توضیح مکانیکیِ او از تحولات و حرکات عالم، پس از او به تعمیق تصور بی نیازی عالم از خداوند دامن زد. (شعبانی و همکاران، 1397، ص166) در کنار نظریه او، انکار زمین مرکزی، انقلاب کوپرنیکی، جملگی با ارائه قرائتی متعارض با متنِ مقدسِ مسیحی یا تفسیرِ کاتولیکی از آن، ظهورِ «منِ» منقطع از وحی در غرب را، که این بار به نیروی جدیدی به نام علم تجربی تکیه داشت تقویت می‌کرد. از سوی دیگر علم تجربی در ضمن تقابل با انگاره‌های کلیسا ماهیتی اسطوره‌زدا به خود گرفت و این تصور را در انسانِ مدرن ایجاد کرد که به وسیله این ابزار «توهمات» ناشی از آموزه‌های دینی را می‌توان به کناری نهاد(زرشناس، 1392، ص47). نظریه تکامل داروینی نیز اساس قدسیت انسان را به چالش کشید و روایتی کاملا متعارض با متن مقدس از نحوه پیدایش انسان پدید آورد. (ارجاع) و خود به عامل نیرومندی برای ظهور انسانی که امر قدسی را به کناری می‌نهد تبدیل شد.

از سوی دیگر ضعف بنیاد‌های معرفتی کلیسا و فسادهای گسترده در آن سبب شکافی جدی در ساختار کلیسا و ظهور نوع دیگری از مسیحیت از سوی کشیشانی چون مارتین لوتر و ژان کالوین شد که در نتیجه آن فهمِ افراد از متن مقدس جای فهمِ رسمی کلیسا را گرفت(خاکی قراملکی، 1391، ص285). این رخداد نیز در راستای ارزشمند شدن سوژه مدرن این بار از منظر الهیات و پیش از ظهور فلسفه دکارت زمینه سازی مهمی صورت داد و فضا را برای پذیرشِ فهمِ شخصیِ فلسفی دکارتی با حجیت دادنِ به فهمِ شخصی در حوزه الهیات آماده کرد.  بعدها «وِبر» در اثری به تفصیل، جنبش اصلاحِ دینی پروتستانتیسم را از عوامل مهم شکل‌گیری سرمایه داری مدرن به شمار آورد و الهیات توسعه یافته در این شاخه مسیحیت را از عوامل مهم اخلاق جدیدی که هرگز پیش از آن وجود نداشته و ذیل آن سرمایه داری معنادار می‌شود معرفی کرد(وبر، 1385، ص80).

این وجه فلسفی و اصلاح دینی، «لیبرالیسم» را نیز در حوزه نظریه سیاسی و اجتماعی برای سوژه مدرن به همراه آورد. آزادی فردی که همراه با نفی هرگونه دخالت دولت در امرِ مذهبی و غیرمادی پدید آمد. ایده‌ای که در ابتدا و در اندیشه جان لاک بر اساس تفسیر خاصی از کتاب مقدس پدید آمد(غلامرضاکاشی و همکاران، 1390، صص92-93).

سرمایه‌داری و سازمان اقتصادی نوین بشر نیز خود به نوعی محصول سوژه مدرن و از سوی دیگر عامل بسط و تقویت آن است. برآمدنِ مفهوم مدرنِ «سرمایه» و جریان کار به هدف به جریان انداختنِ پول برای پول، بیش از پیش انسان را از خود منقطع و بیگانه کرد و به تعبیر «مارکس» مفهوم کار را دگرگون و به ضد انسان تبدیل کرد. (ریتزر، 1401، ص83) به تعبیر برخی جامعه‌شناسان این مسیر که با نوعی افراطی از مصرف‌گرایی همراه بود، انسان را مشغول به «اشیاء» نموده و در تخیل غرق کرد. (بودریار، 1401، صص25-26)  نیروی متمرکز برآمده از علم تجربی در کنار انگاره بِیکنی قدرت در نسبت با علم تجربی، و وقوع انقلاب صنعتی و نیاز به بازار مصرف و نیروی کار، خشن‌ترین وجه سوژه مدرن یعنی استعمار را نیز پدید آورد. 

مجموعه آن‌چه بیان شد، غرب، انسانِ جدیدی به تاریخ بشر عرضه کرد که با عقلِ خودبنیاد به حیات نظر می‌کرد و امر متعالی برای او گرچه معدوم نشد ولی ارزش معرفتی خود را از دست داد. و از سویی بیش از هر چیز دیگری «خودِ» منقطع از امر متعالی او ارزش بسیاری یافت. این انسان با این مختصات و امکانات را نمی‌توان در جای دیگری از تاریخ بشر سراغ گرفت.

ب) سوژه مدرن و فرجام نیهیلستی او

اما فرجام بسط سوژه مدرن، چیزی فراتر از توسعه تکنولوژی و علم است. بحران اساسی معرفت و گسست از امر متعالی بشر را در مرحله بی سابقه‌ای قرار  داد و با بن‌بست‌هایی حقیقی در حوزه معنا مواجه کرد. اولین هشدارهای تحقق این زمانه جدید، در پایان قرن 19 میلادی توسط فردریش نیچه اعلام شد. دوره‌ای که هنوز کسی متوجه تحقق بحرانی عمیق نبود(یاسپرس، 1400 ب، ص391). او دوره جدید را در تصویر مشهور خود زمانه «مرگِ خدا» اعلام کرد(نیچه، 1394، ص21). نیچه به تعبیر خود پیامبری است که این‌بار به جای پیام‌آوری از خدا، مرگ او را اعلام می‌کند و قاتل را نیز «انسان» می‌داند. «انسان»ی که اکنون به جای خدا نشسته‌است(همو، 1377، ص192). او برخلاف خوش‌بینی‌های عصر خود که تمدن غربی را پایان خوشایند و محتوم بشر می‌دانند از وضعیتی دهشتناک خبر می‌دهد. (یاسپرس، 1400 الف، ص69) نیچه که مسیحیت را آخرین «صورتِ تصور پذیر تباهی» می‌دانست (نیچه، 1355، ص135) این آیین را در کنار فلسفه و علم مدرن بی اعتبار و به نوعی تحقق بخش نیهیلیسم می‌دانست. (رابینسون، 1399، صص14-17) گرچه نیچه یک خداناباورِ دین ستیز است اما تاریخ «مرگ خدا» برای او همراه با دوره‌ای از تهی‌شدگی حیات و بی معنا شدن زندگی است. (اردبیلی، 1400، ص154) این پیشگویی تاریخی واقعیت زندگی بشر خصوصاً در قرن بیستم را نشان می‌داد. البته نیچه برای عبور از این نقطه هرگز به الهیات و متافیزیک متوسل نمی‌شود بلکه آن را تعمیق کننده مشکل می‌داند و مسیر دیگری با تمرکز بر «ابر مرد» در پی می‌گیرد(رابینسون، 1399، ص26). اما آن‌ چه در اینجا برای ما مهم است اصل توجه او به وضعیت بحرانی دوره خود است. نیچه تنها متفکری نبود که نوعی تهی شدگی در زندگی بشرِ مدرن می‌دید. کارل مارکس نیز در نقد رادیکال خود بر سرمایه داری به مفهوم از خود بیگانگی اشاره می‌کرد. به عقیده او انسان در نظام سرمایه‌داری که از مظاهر مدرنیته است از حقیقت خود که در فرآیند طبیعی «کار» رقم می‌خورد منعزل شده، رابطه‌اش با محصول کار  از بین می‌رود و به تدریج از انسانیت خود تهی می‌شود(ریتزر، 1401، ص83). ماکس وبر، نیز فراتر از نظام سرمایه‌داری، به طور کلی تحقق حیاتِ «عقلانی» انسان مدرن را در نظام بروکراتیک تصویر می‌کرد و معتقد بود این نظام عقلانی و لازمه زندگی مدرن است اما انسان را بی‌هویت می‌کند گرچه راه گریزی نیز از آن نیست لذا سرنوشت آینده بشر نه روشن بلکه تاریک خواهد بود اینجاست که او از استعاره «قفس آهنین» سخن می‌گوید.(دیلینی، 1400، ص211)  زیمل، جامعه شناسِ هم عصر وبر نیز در تقابل فرهنگ عینی و ذهنی، مقهور شدن فرهنگ ذهنی و عشق و محبت و انسانیت را فرجام زندگی مدرن می‌داند که راه گریزی از آن نیست و حتی ادعاهای مارکس نه تنها آن را بهتر نکرده بلکه وضعیت را بدتر می‌کند. (ریتزر، 1401، صص241-244) این تصویر خود خبر از بحرانی بزرگ برای سوژه مدرن در قرن بیستم می‌دهد که در آینده مواجهه انسانِ غیر غربی را با این سوژه بسی دشوارتر می‌کند.

ویژگی‌های سوژه مدرن

بر اساس آن‌چه آمد می‌توان ویژگی‌هایی برای سوژه مدرن بر شمرد. البته این خصوصیات با نگاهی انتقادی به سوژه مدرن صورت‌بندی شده و به وجهی از این سوژه اشاره دارد که در برابر امر قدسی ایستاده‌است:

1. انسان را در برابر امر متعالی قرار داده به او اصالت می‌دهد، این اتفاق که واکنشی در برابر تاریخ قرون وسطاست با تبیین‌های فلسفی گفته‌شده به اصالتی فلسفی رسید.
2. امر متعالی و قدسی را از اداره زندگی اجتماعی بشر جدا می‌کند.
3. به تدریج بر علم تجربی به عنوان مهم‌ترین منبع معرفتی تکیه می‌کند.
4. دنیا را در برابر آخرت اصالت می‌دهد.
5. آزادی را در عبور از حریم دین معنادار می‌یابد.
6. ماهیتی مهاجم و استعمارگر دارد.
7. معنا، برای او تبدیل به بحران شده و در پس حیاتِ مادی چیزی نمی‌بیند یا نمی‌تواند ببیند و به نوعی تهی‌شدگی می‌رسد.

ت) موقعیت جوامع اسلامی در برابر غرب

در دوران تفوق امر مدرن بر انسانِ غربی، انسانِ مسلمان کم کم به قعر سقوط کرده‌بود و چیزی از شکوه دورانِ طلایی تمدن اسلامی، در چنته نمی‌دید. این وضعیت با شروع استعمار و سقوط دولت صفوی و سپس عثمانی به اوج خود رسید و در عالم اهل سنت و شیعه، تسلیم سیاسی و رکود فرهنگی و فکری بر ملت‌ها چیره شد. البته این افول لزوما محصول تفوق غرب نبود و اندیشمندان عوامل مختلفی را در این انحطاط تاریخی مؤثر دانسته‌اند که برخی اساساً به ضعف‌ها و ناسازگاری‌های درونی جامعه اسلامی می‌پردازد (سعیدی‌نیا، 1390، ص108-116) اما ظهور استعمار و تمدن جدید نیز در تسریع این افول مؤثر بوده‌است. (ثواقب، 1400، ص60) در هر صورت  با وجود این ضعف تاریخی و به تدریج و با کمک استعمار و قدرت کشورهای غربی، مدرنیته با ظهورات خود پای در کشور‌های اسلامی گذاشته‌بود. برای مثال در ایران نیز خصوصاً از زمان عباس میرزا شاهزاده قاجار و در نتیجه ناکامی‌های ایران در قبال روسیه تأملی درباره غرب و علل ترقی آن صورت گرفت و اولین واردات فرهنگی غرب به ایران آغاز شد(حائری، 1399، ص308).

 در این زمان اندیشمندان بزرگ اسلامی در جهان شیعه و اهل سنت به میدان آمدند و بخشی از کار خود را نقد وضعیت فعلی مسلمانان قرار دادند. سید جمال‌الدین اسدآبادی در آن دوران، از وضعیت مسلمانان ابراز تأسف می‌کند و خود را وقف تبیین و نقد و تغییر این وضعیت می‌کند و وضعیت مسلمانان را مصیبت‌بار می‌داند(اسدآبادی، 1423، ص122). سید قطب از بزرگترین متفکران اصلاحی قرن بیستم میلادی نیز در کتاب مهم خود «معالم الطریق» با برشمردن انواع و اقسام جوامع جاهلی، جامعه مسلمان زمانِ خود را مصداق جامعه جاهلی می‌دانست زیرا این جامعه به جایی رسیده‌بود که در حیات خود منقاد به پروردگار نیست و در واقع در عرصه عملی و اجتماعی به نوعی «شرک» سقوط کرده‌است (قطب، 1393، ص91) او معتقد بود دین اسلام، این جوامع را اسلامی نمی‌داند(همان، ص93).

شهید مطهری که از پیشروان فهم این تحول عظیم تاریخی در میان علمای اسلامی در ایران بود، در ترسیم وضعیت این دوره خصوصاً سال‌های منتهی به انقلاب اسلامی بیان بسیار مهمی دارد: « قرن ما یعنى قرن چهارده هجرى از نظر فقه و مقررات اسلامى قرن یک فاجعه است، یک فاجعه کم نظیر. در این قرن ما شاهد قربانى شدن مقررات اسلامى در مقابل مقررات اروپایى مى‏باشیم. سنگرها را پى در پى از دست فقه اسلامى مى‏گیرند. در مسائل قضائى، در مسائل مدنى، در مسائل خانوادگى، در مسائل جزائى و در سایر مسائل تدریجاً مقررات ناقص اروپایى جانشین مقررات اسلامى مى‏گردد» (مطهری، 1377، ج20، ص143) در این بیان ایشان ضمن «فاجعه» خواندن قرن جدید، به تصریح از تسلیم یک به یک سنگرها به «تفکر اروپایی» سخن می‌گوید. او در پروژه علمی خود، افول تاریخی تمدن اسلامی را تحت عنوان «انحطاط مسلمین» نامگذاری کرده و تلاش می‌کند ابعاد مختلف آن را بکاود (همان، ج1، ص350) در تحلیل این وضعیت آنچه در نگاه ایشان قابل توجه است وارونه شدن فهمِ مسلمانان از ابعاد اساسی اندیشه اسلامی است. به نظر ایشان اصول و فروع اندیشه اسلامی به شکلی «منکوس»  و «مسخ شده» نزد مسلمانان جا افتاده و نتیجه آن خالی شدن این مفاهیم از ظرفیت‌های تاریخی و تمدنی خود گشته و عاملی برای «تخدیر» و «تنبلی» شده‌است (همان، ج25، ص502) این نقد گسترده شهید مطهری به اسلامِ عرفی زمانه خود که دامنه آن تا فهم برخی علمای دین نیز پیش می‌رود در آثار اساسی او مانند «حماسه حسینی»، «قیام و انقلاب مهدی عج»، «نهضت‌های اسلامی در صد سال اخیر» و برخی آثار دیگر هویداست. تلاش جدی ایشان در تبیین لزوم تحول اندیشه اجتهادی و ارجاع او به اندیشه شیخ طوسی برای عبور از ظاهرگرایی افراطی در همین فضا قابل تفسیر است(همان، ج20، ص137).

 این مشکل اساسی همواره مدنظر امام خمینی(ره) بوده است. ایشان از سال‌های پیش از آغاز نهضت اسلامی به لزوم بازگشت اندیشه اسلامی به مرکز امر اجتماعی و سیاسی سخن می‌گفتند و اولین پیامِ عمومیِ مضبوط ایشان پیام قیام لله دعوت مردم و علما به قیام بر اساس همین اندیشه بوده‌است(امام خمینی، 1378، ج1، ص21). ایشان در آسیب‌شناسی عمیقی معزول شدن نهاد دین یعنی حوزه‌های علمیه از کنش سیاسی اجتماعی را نه امر مطابق نص و حدیث بلکه انحرافی تاریخی دانستند که نتیجه آن به ضرر جامعه اسلامی تمام شده‌است(همان، ج13، ص433). آیت‌الله‌خامنه‌ای نیز از روایتگران این وضعیتِ پیش از انقلاب اسلامی در جوامع مسلمان است. ایشان در گفتاری درباره «صبر» به تحریف برخی مفاهیم دینی و تبدیل آن به ضد مقاصد دین اشاره می‌کند. تحریفی که در نهایت به ظلم‌پذیری جامعه اسلامی منجر شده‌است(خامنه‌ای، 1354، ص7). بخشی از دغدغه ایشان در گفتارهای «طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن» نیز به تقابل با چنین تحریفی که اولاً در اصلی‌ترین مفهوم اسلامی یعنی توحید رخ داده و سپس به سایر آموزه‌های دینی سرایت پیدا کرده، اختصاص دارد.

جریان فاصله گرفتنِ امر دینی از امر سیاسی و حتی اجتماعی به تئوریزه شدن «تعطیلی احکام» و حتی فراتر از آن «تعطیلی دولت» در عصر غیبت امام عصر(عج) در بخشی از بدنه فکری شیعه انجامید (فراتی، 1400، ص102). نتیجه این فرآیند در واقعیت، امر سیاسی را در ایران و بخشی از کشورهای اسلامی به تندروترین جریان‌های ضد دین  مانند حکومت پهلوی و در خدمت روبنایی‌ترین سطوح تمدن مدرن قرار داد.

ث) ظهور اندیشه اجتماعی اسلام

این نقد و نظرها باعث شد جمعی از اندیشمندان مذکور برای تبیین اندیشه اجتماعی اسلام در دوران جدید تلاش کنند از سید جمال اسدآبادی (1897م) تا محمد عبده (1905م)، اقبال لاهوری (1938م)، حسن‌البناء(1949م)، سیدقطب(1966م)، مودودی (1979م) و ... از این قبیل هستند. بسیاری از این اندیشمندان راه خروج از بحران‌های تمدن مدرن را بازگشت به اندیشه اسلامی و توحیدی می‌دیدند.(قطب، 1412، ص7) اما به نظر می‌رسد می‌توان نهضت اندیشه‌ای و اجتماعی امام خمینی(ره) و همراهان و شاگردان ایشان را در این حرکت برجسته‌تر و موفق‌تر یافت. این نوشتار به تبیین اندیشه این نهضت و در رأس آن امام خمینی(ره) اختصاص یافته‌است.

ج) مؤلفه‌های اندیشه تمدنی نهضت امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) و اندیشمندان انقلاب اسلامی که غالباً از شاگردان ایشان محسوب می‌شوند متافیزیک متفاوتی برای خیزش و نهضتِ اسلامی مردم ایران تصویر کردند. این متافیزیک که ریشه در مجموعه سنت عرفانی، فلسفی و قرآنی و حدیثی اسلامی  دارد و در ادامه به آن اشاره خواهد شد پیش از آن‌که آموزه‌ای برای یک حرکت سیاسی باشد، یک چاره‌اندیشی فکری برای وضعیتِ انسانِ مسلمان و به صورت کلی «مطلق انسان» در دنیای جدید است. ادبیات تولید شده این اندیمشندان در طول دهه 20 تا دهه 60 یعنی از ایام پیش از نهضت (قبل از سال 42) تا پیروزی انقلاب اسلامی و تحلیل آن نشان می‌دهد نهضتِ امام خمینی(ره) تصویری در رابطه با انسان، نسبت او با خدا و زندگی ارائه می‌کند که در تمامی ابعاد در گفتگو و یا تقابل با سوژه مدرن است. از این رو انقلاب اسلامی را باید پیش از تحلیل‌های مادی با متافیزیک آن یعنی اندیشه تولید و ترویج شده در این بازه زمانی شناخت. بر اساس این فهم و با شناخت مؤلفه‌های این نهضت، می‌توان به افق تمدنی آن در دنیای جدید نیز پی برد. ادعای نگارنده این است که نهضت امام خمینی(ره) از آنجا که ظرفیت تقابل با بنیادهای نظری تمدن مدرن را دارد و جای ابزار، علم و تکنیک را نیز در منظومه فکری خود مشخص کرده‌است امکان تاریخی تمدن‌سازی را بار دیگر به جامعه اسلامی می‌دهد و در سطح بالاتر می‌تواند نوع دیگری از حیات را به عموم بشر عرضه کند. باید توجه داشت که شاید هر یک از مؤلفه‌هایی که در ادامه خواهد در نگاه اندیشمندانی در تاریخ اسلام برجسته باشد به ویژه دانشمندانی که پیش از آن نامشان به میان آمد اما نکته اساسی در این نوشتار این است که جمع این مؤلفه‌ها آن هم به شکلی یکپارچه و منسجم و به صورتِ یک کل که پیوستگی منطقی بین اجزای آن وجود دارد، مزیت ایده انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) و این وجه کلی اندیشه نقطه رهایی بخش از وضعیت سوژه مدرن است. در ادامه مؤلفه‌های اساسی این اندیشه بررسی می‌شود:

1. بازیابی هویت جهان شمول انسانی

 یکی از محورهای اساسی نهضت فکری امام خمینی(ره)، بازگشت به هویت اصیل انسانی در سنت اسلامی بود. انسانِ نهضتِ امام خمینی(ره) نقطه مقابل سوژه مدرن است. امام خمینی(ره) و شاگردان ایشان این مدل انسان را از سنت حکمی عرفانی قرآنی به دست آورده و در دوران جدید نیز بر آن تأکید می‌کردند. ایشان حقیقتِ انسانی را ذیل مفاهیم مانند «خلافت» و «ولایت» تصویر می‌کند (امام خمینی، 1384، ص27) که در حقیقتِ خود عصاره تمام عالم و نقشه جامع تمام هستی است(همو، 1381، ج3، ص303). این ادبیات در اندیشه امام خمینی(ره) تنها یک وعده تربیتی نخبگانی یا تصویری خیالی و تسلی بخش نیست. او تلاش می‌کند این اندیشه را به عرصه حقیقی زندگی انسان بکشاند و با مردم هم با همین زبان سخن بگوید(همو، 1378، ج12، ص420). شاید به همین دلیل است که ایشان در ابتدای انقلاب به «تفسیر سوره حمد» و تبیینِ حقیقتِ توحیدی انسان به صورت عمومی پرداختند. بر این اساس، متافیزیک اندیشه دینی برای انسان، قابل اثبات در حوزه معرفت، قابل دسترسی در حوزه عمل و بالاتر از آن هدف اساسی خلقت است.

2. بازتعریف توحید در مرکز فکر و عمل

 توحید در عرصه عملی و مرکزیت یافتن آن در منظومه اندیشه دینی، معنای قرآنی اسلام را تداعی می‌کند. در نهضت امام خمینی(ره) عنصر توحید با تمام حقیقتِ خود در مرکز همه تعالیم دیگر قرار گرفت. این مفهوم در ابتدا پیرایش و بازاندیشی می‌شود و نه فقط به عنوان یگانگی واجب الوجود بلکه به معنای تمام حقیقتِ عالم که همه هستی‌ها ظهور اویند جلوه می‌کند. (همو، 1410، ص88) این اندیشه که مشتمل بر سلب و ایجابی بنیادین است در ذات خود نفی هرگونه کرنش و تولی نسبت به نیروهای غیرالهی را در بر گرفته است. (خامنه‌ای، 1393، ص231) از این رو با محوریت یافتن توحید با دو جنبه خود تمامی احکام و مناسک دینی روح اصیل خود را بازیابی کردند و در خدمت هویت توحیدی انسان قرار گرفتند.(طباطبایی، 1371، ج1، ص62) اثر این نگاه به توحید معنادار شدن هویتِ انسانی پیش‌گفته است. این توحید واقعیتِ مطلقِ حقیقی جاری در تمامی مراحل و مراتب عالم و همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان است. نگاه این چنینی به توحید تمامِ حیاتِ انسان را با معنا پر می‌کند.

3. تبیین عاملیتِ انسان در حریم ولایت الهی

در منظومه فکری امام خمینی(ره) و اندیشمندان انقلاب اسلامی عاملیتِ انسان نکته‌ای کلیدی و اساسی است. اما بر خلاف آنچه سوژه مدرن به دنبال آن است این عاملیت نه در سایه نفی ولایت تشریعی الهی و تمرکزِ انسان بر خود، بلکه با بازگشت به هویت اصیلِ اتصالی انسان با خداوند محقق می‌شود. به تعبیر امام خمینی(ره) «انانیت» مصدر تمامی مفاسد است. عاملیتی که با محوریت «انانیت» صورت پذیرد در حقیقت حرکت در مسیری ضدفطری و ضد انسانی و تحت ولایت شیطان است: «مادامى‌که آن شیطان بزرگ که نفس است، نفس اماره است، مادامى‌که او هست، هر کارى هم ما انجام بدهیم، روى انانیت انجام مى‌دهیم، روى انانیت که انجام دادیم، تبع شیطانیم، سلطنت شیطان الآن بر ما مستولى است»(امام خمینی، 1392، ص122). این صورت‌بندی در تقابل با ادعای آزادی در سوژه مدرن قرار دارد. در این نگاه اساساً انسان با عبور از منِ حقیقی خود گرچه در ظاهر نسبت به حقایق الهی «عصیان» کند اما در حقیقت در بندِ انگیزه‌های ضد انسانی خود قرار می‌گیرد. بر اساس اندیشه توحیدیِ قرآنی جایی میان ولایت خداوند و ولایت شیطان نیست و عدم تحقق ذیل ولایت اول اساساً آزادی را به هر معنایی ناممکن می‌کند(طباطبایی، 1371، جلد12، 344). امام خمینی(ره) با همین شیوه، آزادی را نتیجه اعتقاد به توحید می‌داند(امام خمینی، 1378، ج5، ص387) بر همین اساس می‌توان همراستایی کاملی بین این بیان امام خمینی(ره): «خدایا! ما بندگان ضعیف هستیم، ما بندگانى هستیم که هیچ نداریم، ما هیچیم» (همان، ج18، ص481) و این بیان ایشان :«من دولت تعیین مى‌کنم. من به پشتیبانى این ملت دولت تعیین مى‌کنم» (همان، ج16، ص16) درک کرد. با اینکه بیان اول در اوج خضوع توحیدی و بیان دوم در اوج عاملیت انسانی در حد یک حرکت بزرگِ اجتماعی و سیاسی است. زیرا هر دو در حقیقت به حرکت و کنش انسانی در حریم ولایت توحیدی اشاره دارند.

3. وحدت جمعی ارکان اندیشه دینی

 امام خمینی(ره) منادی نگاهی منظومه‌وار و جامع به آموزه‌های اسلامی است. از هم گسیختگی ارکان اندیشه دینی در تاریخ متأخر مسلمانان از آفت‌های اساسی و از عوامل انحطاط تمدنی ایشان بود. (مطهری، 1377، ج20، ص143) نگاه جامع به اندیشه اسلامی، عقاید، اخلاق و احکام را سه ساحت مجزا و عرصه عمل فردی و اجتماعی را جزایری جداگانه نمی‌بیند بلکه همه این موارد را به تبع جامعیتِ اسلام در کنار یکدیگر فهم می‌کند. بر همین اساس می‌توان نفیِ تفکیک تاریخیِ حقیقت، طریقت، شریعت را به وضوح در نگاه امام خمینی(ره) پیگیری کرد.(امام خمینی، 1410، ص202) تفکیکی که گرچه در جای خود معنای معقول و محصلی داشته، بسط تاریخی آن به شدت عملِ اجتماعی مسلمانان را تضعیف کرده‌بود.(مطهری، 1377، ج23، ص222) همبستگی مجموعه ارکان دین در نظام اندیشه نهضت اسلامی ایران این امکان را به انسانِ انقلاب اسلامی می‌داد که از تمامی ظرفیت اسلام به صورت همسو بهره ببرد.

4. تعریف اراده مردم به عنوان مجرای تحقق اراده الهی

 مردم به عنوان تحقق اجتماعیِ انسانِ نهضتِ امام خمینی(ره) مجرای اراده الهی از مسیر اراده آزاد انسانی هستند. در این نگاه تصویرِ حرکت عمومی مردم نه تلاشی جمعی برای رفع اشتراکی نیازهای مادی یا قراردادی برای عدم تجاوز افراد به حقوق یکدیگر، بلکه تلاشی همسو و هماهنگ برای رسیدن به قله انسانی است. به همین دلیل امام خمینی(ره) اجتماعِ فی نفسه را هرگز ارزشمند نمی‌دانند. به نظر ایشان قرآن کنار هم قرار گرفتن انسان‌ها در سایه اعتصام به «حبل الله» را در نظر داشته‌است. بر این اساس حتی اجتماع مردم در کنار یکدیگر در مسیر تحقق اهداف الهی و باز هم برای «معنایی» فراتر تشکیل می‌شود: « انبیا نیامده‌اند که مردم را در امور با هم مجتمع کنند، انبیاء آمده‌اند که همه را در راه حق مجتمع کنند؛ یعنى  این راهى که راهى است که از طبیعت شروع مى‌شود تا ما وراء الطبیعة، و تا آنجا که ماها نمى‌توانیم الآن بفهمیم. اگر همه با هم مجتمع بشوند و این راه را بروند، دسته جمعى این راه را بروند، این ادارۀ امور دنیا را مى‌کند و ادارۀ امور آخرت را، هر دو». (امام خمینی، 1378، ج9، ص131)  طبق این بیان این اجتماع گرچه حدوثش در عالم طبیعت است اما به فراتر از طبیعت نیز راه و نفوذ دارد. 

5. روایت متفاوت از شجره منهیه و نسبت علم و دین

 روایت توراتی از خلقتِ «آدم» در سفر پیدایش، در کتاب مقدسِ مورد احترام مسیحیان و یهودیان نمایی از مغایرت ایمان و آگاهی (علم) به تصویر می‌کشید ( سفر پیدایش، 3:22) اما این واقعه در قرآن دقیقاً به شکل دیگری روایت شده‌است. (بقره:31)  به عقیده شهید مطهری به عنوان یکی از مهم‌ترین اندیشمندان انقلاب اسلامی، این روایتِ متفاوت قرآنی از نسبت علم و ایمان، که به جای تقابل نوعی همبستگی را به همراه دارد راه را بر تعارض این دو در تمدن اسلامی می‌بندد. (مطهری، 1377، ج2، ص31) همین معنا به صورتی گسترده در فلسفه انقلاب اسلامی هویدا می‌شود و امام خمینی(ره)  نیز به تصریح از نامسئله بودن تقابل علم و دین در اندیشه اسلامی سخن می‌گوید. (امام خمینی، 1378، ج21، ص406) شهید بهشتی نیز در گفتارهای خود تلاش می‌کند با تبیین مسئله نبوت، تعارض موهوم میان علم و دین را نقد کند و نشان دهد عقل و وحی و علم هر سه در اندیشه اسلامی با ضابطه خود موجه و دارای ارزش‌اند. (بهشتی، 1400، ج6، ص82) برخی اندیشمندان اساسِ توجه به وجه فیزیکی عالم و مطالعه آن را مطالعه فعل الهی می‌دانند و معتقدند با توجه به علت و خالق عالم ماده، تلاش علمی برای آن هیچ تعارضی با دین ندارد. (جوادی آملی، 1390، ص141) آن‌چه بیان شد^[2] وجهی دیگری از تقابل با سوژه مدرن است. سوژه مدرن ذیل تقابلی با الهیات متولد شد که معرفت و دانش را در نقطه مقابل ایمان می‌دیدید و همین امر راه را برای مشروعیت اداره زندگی انسانی بر پایه عقلِ ابزاریِ منقطع از وحی باز می‌کرد. تصویری که انقلاب اسلامی به نمایش می‌گذارد این تقابل را از اساس در اندیشه تمدنی اسلام بی موضوع می‌کند.

6. تعریف دین و دنیا در کنار یکدیگر

 همان‌گونه که بیان شد تفکیک دین از عرصه اجتماعی حیاتِ انسان از مقومات مهم اندیشه جدید و سوژه مدرن بود. پیش از این بیان شد که این ایده به شکل دیگری در میان مسلمانان نیز بازتولید شده‌ بود. اِعراض از دنیا و غفلت کامل از آن در منظومه اندیشه انقلاب اسلامی وجود ندارد. امام خمینی(ره) در موارد متعدد نه تنها به لزوم ساختِ حیات دنیوی تأکید می‌کند بلکه مظاهر تمدن را نیز بکلی نفی نمی‌کند(امام خمینی، 1378، ج4، ص25). ایشان در سطحی بالاتر از آن‌چه گفته ‌شد در پاسخ مهمی که به نامه علمی یکی از شاگردان خود می‌دهد اسلام شناسی و اجتهادی که منجر به نفی تمدن و «کوخ‌نشینی» شود را به شدت نقد می‌کند: «بالجمله آن گونه که جنابعالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید بکلى باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.» (همان، ج21، ص151) این بیان امکان مهمی را در اختیار این دستگاه فکری قرار می‌دهد. بر اساس این نگاه تحقق دین و دنیا در کنار یکدیگر تنها یک «اعلام موضع» نیست بلکه در عینیت خود به روش خاصی می‌انجامد که به نظام اجتهادی و استنباطی و ارتباط با متن قرآن و سنت نگاه متفاوتی دارد و نتایج آن کشف می‌کند که دین در عصر جدید نیز امکان جامعه سازی آن هم در زمان و مکانی کاملا متفاوت با دوران صدر اسلام دارد و این جامعه‌سازی جدید تلازمی با نابودی مظاهر تمدن جدید ندارد.

7. توجه به زبان عمومی و جهان شمول

امام خمینی(ره) اندیشه اسلامی را قابل گفتگو با تمامی انسان‌های آزاده عالم می‌دانستند به همین دلیل از ابتدای انقلاب اسلامی و از منظر مبانی این انقلاب ملت‌های مختلف را به تأملی دوباره درباره وضعیت و ساختار دنیای تحت سلطه استکبار فرامی‌خواندند. این مؤلفه از امتیازات بارز نهضت اسلامی مردم ایران بود. امام خمینی(ره) در پیام حج و در مقام گفتگوی با مردم جهان از دوگانه مظلومان در برابر مستکبران سخن می‌گوید(همان، ج12، ص381). این ادبیات که در متن دین و با قرائت روش‌مند از قرآن کریم حاصل می‌شود کاملاً بر فطرت انسانی انطباق دارد و به همین دلیل ظرفیت گفتگویی جهانی به انقلاب اسلامی می‌داد. این مؤلفه نیز ریشه در نگاه امام خمینی(ره) به مسئله فطرت به عنوان عنصر محوری در حقیقتِ انسان دارد. فطرتی که به تعبیر ایشان در «خمیره» وجودی همه انسان‌ها به ودیعه نهاده شده و عنصر مشترک انسانیت است(همو، 1380، ص180).

7. بازیابی امکان تاریخی تمدن‌سازی

انسانِ تبیین شده در اندیشه امام خمینی(ره) امکان تاریخی مجددی برای «اجتماعی» شدن و «ما» شدن دارد. این امکان در سایه ظهور هویت جدیدی در ساحتِ انسانیت پدیدار شده‌است. روشن شد که این انسان متافیزیکِ خود را دارد و نسبتش با آسمان و زمین روشن است. از این رو نیازی ندارد با نرم‌افزار فکری تمدن دیگری بیندیشد یا به‌وسیله آن وضعیت اجتماعی خود را سامان دهد. این همان فرصتی بود که انسان مسلمان در قرون اولیه اسلام و در مواجهه با تمدن یونانی به دست آورده‌ بود. این امکان و فرصتِ «اجتماع» شدن البته در دوره جدید رخ می‌دهد و معنای آن بازگشت به ظواهر تمدن اسلامی در قرون گذشته نیست. بلکه نتیجه آن ظهور تمدنِ اسلامی عصرِ جدید است. فقه شیعه در کنار حکمت او، ظرفیتِ مهمی را برای تحقق مجدد و بازآفرینی تاریخی مناسبِ با هر عصر و دوره‌ای در اختیار انسانِ انقلاب اسلامی قرار می‌دهد.(همو، 1378، ج21، ص289) به همین دلیل انسانِ نهضت امام خمینی(ره) میانه‌ای با سلفیت ندارد. و تمدنِ اسلامی عصر خود را می‌سازد.

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

نهضت اسلامی امام خمینی(ره) در برابر سوژه مدرن، تحقق انسان جدیدی را ممکن کرد. سوژه مدرن از پسِ کشمکش‌های قرون وسطایی و با بحران رئالیسم در متافیزیک پدید آمد و امر قدسی را از حریم زندگی انسان حذف کرد. او به جای دنبال کردن اهدافی فراتر از عالم ماده و سعادتی «نادیدنی»، وجهه همت خود را دنیا قرار داده بود و با ابزار علم تجربی تصرف و بهره‌برداری از آن را هدف انسان می‌دید. دیری نپایید که سوژه مدرن به رغم توفیقات چشم‌گیر در صنعت و تکنولوژی با بحرانِ معنا مواجه شد و برخی از متفکران آن، تهی‌شدگی و نیهیلسم را فرجام تمدنِ برآمده از چنان سوژه‌ای دانستند. اما انسانِ نهضت امام خمینی(ره) مجبور به انتخابی در میان دوگانه دنیا و آخرت و فیزیک و ماورای طبیعت نیست. تفکر انقلاب اسلامی با ارجاع به منظومه اندیشه توحیدی اسلام ضمن بازتعریفِ حقیقتِ قدسی انسان، ارزش تکوینی او را دوباره تبیین کرد و نسبت او با مرکز اندیشه دینی یعنی توحید را روشن نمود. توحید در این اندیشه نه فقط به معنای وجودِ یک واجب الوجود، بلکه حقیقتی جاری و ساری در تمامی تکوین و همراه و آگاه نسبت به انسان و عالم است. بر این اساس توحید از فرضی ذهنی به عاملِ حقیقی تمامی تحولات عالم بدل شده، اعتقاد به آن به جای انجماد حرکت‌آفرین می‌شود. انسانِ نهضت امام خمینی(ره) گرچه عمیقا معتقد به توحید است و آن را امر مسلط و مطلق در عالم می‌داند به امکان و حتی ضرورت عاملیت انسان در دنیا باور دارد. در این اندیشه اساساً عاملیتِ آزادانه انسانی جز در ساحت توحید رقم نمی‌خورد و خروج از آن در هر شکل و تفسیری نوعی انقیاد تکوینی به امیال و ولایت شیطان است. بنابراین انسانی که محصول این مکتب است خود را آزاد می‌بیند و آزادی لیبرالی را عمیقاً نوعی اسارت پنهان می‌شناسد. این انسان تفسیری ضد علم ندارد زیرا قرآن که منبع اصلی معرفتی اوست علم را نه در برابر وحی و دین بلکه در کنار و حتی لازمه آن دانسته‌است به همین دلیل می‌توان گفت تعارض تاریخی علم و دین که ریشه در نزاع‌های مغرب زمین دارد، مسئله انسانِ انقلاب اسلامی نیست. از سوی دیگر برای او دوگانه دنیا آخرت هم بی معناست و توجه به آخرت به عنوان اصل برای او هرگز به معنای اِعراض از دنیا نیست. اینجاست که می‌توان گفت ظرفیت تاریخی تحقق تمدنی دیگر با رنگ و لعاب و حقیقتی متفاوت با آنچه در غرب در چهارصد سال گذشته رقم خورده‌است برای انسانِ نهضت اسلامی امام خمینی(ره)  وجود دارد. این امکان تاریخی ریشه‌ای در تمدن طلایی اسلامی و ریشه دیگری در گفتگوی تمدنی با سوژه مدرن دارد. به همین دلیل می‌توان گفت این امکان تاریخی حتی رجوع به دوران تمدن اسلامی نیست بلکه می‌تواند خود را با ارجاع به مبانی قرآن و سنت و عقل به شکلی جدید در دنیای امروز پدید آورد.

فهرست منابع

قرآن کریم

کتاب مقدس

اردبیلی، محمدمهدی (1400)، فلسفه فرهنگ: از هردر تا نیچه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

اردبیلی، محمدمهدی و حسینی، سید مسعود (1399)، ایدئالیسم آلمانی، سمت: تهران.

اسدآبادی، سیدجمال (1423ه.ق)، العروه الوثقی، قاهره: مکتبه الشروق الدولیه.

اشرفی، هانی و مازیار، امیر،(1399)،تضعیف خدای متافیزیکی در عقلانیت سوژه مدرن از منظر هایدگر، پژوهشنامه فلسفه دین، 18 (2)، 223-238.

امام خمینی‌، روح‌اله(1384)، مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی‌، روح الله (1392) تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی، روح‏الله (1378)، صحیفه امام، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی، روح‏الله (1380)، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

امام خمینی، روح‏الله (1381)، تقریرات فلسفه امام خمینی قدس سره، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

امام خمینی، روح‏الله (1410 ه.ق)، تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، قم: پاسدار اسلام.

برنر، ویلیام اچ (1398)، مبانی فلسفه جدید، ترجمه حسین سلیمانی آملی، تهران: حکمت.

بودریار، ژان (1401)، جامعه مصرفی، ترجمه پیروز ایزدی، تهران: ثالث.

بهشتی، سیدمحمدحسین (1397)، لیبرالیسم، تهران: روزنه.

بهشتی، سیدمحمدحسین (1400)، در مکتب قرآن، تهران: روزنه.

پهلوان، چنگیز (1387)، فرهنگ و تمدن، تهران: نشر نی.

ثواقب، جهانبخش. (1400). عوامل انحطاط تمدن اسلامی از منظر پژوهشگران معاصر، علم و تمدن در اسلام، 2 (دوره جدید)(8 )، 33-68.

جوادی آملی، عبدالله (1390)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: مرکز نشر اسراء.

حائری، عبدالهادی (1399)، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر.

خاکی قراملکی، محمدرضا (1391)، گفتمان تجدد، قم: کتاب فردا.

خامنه‌ای، سیدعلی (1354)، گفتاری در باب صبر، بی‌جا: انتشارات غدیر.

خامنه‌ای، سیدعلی (1393)، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، تهران: صهبا.

خامنه‌ای، سیدعلی (1398)، دوران جدید عالم، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی.

خامنه‌ای، سیدعلی (1400)، روح توحید نفی عبودیت غیر خدا، تهران: انتشارات پژوهشکده باقرالعلوم علیه السلام.

دکارت، رنه (1391)، تأملات، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت.

دیلینی، تیم (1400)، نظریه‌های کلاسیک جامعه شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران: نشر نی.

رابینسون، دیو (1399)، نیچه و مکتب پست مدرنیسم، ترجمه ابوتراب سهراب و فروزان نیکوکار، تهران: فروزان.

ریتزر، جرج (1401)، نظریه جامعه‌شناسی، ترجمه هوشنگ نایبی، تهران: نشر نی.

زرشناس، شهریار (1392)، مبانی نظری غرب مدرن، قم: معارف.

ژیلسون، اتین (1393)، نقد تفکر فلسفی غرب، تهران: سمت.

سعیدی‌نیا، حبیب‌الله (1390)، علل افول تمدن اسلامی، پژوهشنامه تاریخ اسلام، 1 (2)، 93-118.

شعبانی، مصطفی، نیک سرشت، ایرج، و کیاشمشکی، ابوالفضل (1397)، هستی شناسی نیوتن و پیامدهای الهیاتی آن، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، 16(1 (پیاپی 31) )، 151-172.

طباطبایی، محمد حسین (1371)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: اسماعیلیان.

العروی، عبدالله (1400)، اسلام و مدرنیته، ترجمه امیر رضایی، تهران: قصیده‌سرا.

غلامرضاکاشی، محمدجواد؛ تقی‌زاده طبری، اباصالح (1390)، جان لاک، اندیشه لیبرالیسم و الهیات سیاسی، رهیافت‌های سیاسی و بین المللی بهار،25، 89-108.

فراتی، عبدالوهاب (1400)، روحانیت و دولت مدرن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

فوکو، میشل، (1401)، ایرانیها چه رویایی در سر دارند؟، ترجمه: حسین معصومی همدانی، تهران: نشر هرمس.

قطب، سید (1393 ه.ق)، معالم فی الطریق، دارالشروق: بیروت.

قطب، سید (1412 ه.ق)، الاسلام و مشکلات الحضاره، دارالشروق: بیروت.

قمری، بهروز، (1398)، فوکو در ایران، ترجمه: سارا زمانی، تهران: ترجمان علوم انسانی

کانت، ایمانوئل (1396)، نقد عقل محض، ترجمه بهروز عظیمی، ققنوس: تهران

کانت، ایمانوئل (1401)، نقد عقل عملی، ترجمه انشاالله رحمتی، نشر سوفیا: تهران.

کمالی اردکانی، علی اکبر، (1388)، انقلاب اسلامی و بازیابی تمدن اسلامی، رهیافت انقلاب اسلامی، 3 (9)، 61-80.

کورنر، اشتفان (1394) فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمی: تهران.

گروه تاریخ و اندیشه اسلامی (1387)، غرب و انقلاب اسلامی، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهری، مرتضی (1377)، مجموعه آثار شهید مطهری، قم: صدرا.

نیچه، فردریش (1355)، دجال، ترجمه عبدالعلی دست‌غیب، تهران: آگاه.

نیچه، فردریش (1377)، حکمت شادان، ترجمه جلال آل‌احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، جامی: تهران.

نیچه، فردریش (1394)، چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: آگه.

وبر، ماکس (1385)، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

هارتناک، یوستوس (1401)، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حدادعادل، هرمس: تهران.

هیوم، دیوید (1395)، کاوشی در خصوص فهم بشری، ترجمه کاوه لاجوردی، تهران: مرکز.

یاسپرس، کارل (1400 الف)، نیچه و مسیحیت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: نشر ماهی.

یاسپرس، کارل (1400 ب)، نیچه، درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.

|||

[1]. پژوهشگر و طلبه سطح 4 حوزه علمیه قم، قم، ایران

[2]. البته باید توجه داشت که منظور این نیست که هرچه حاصل علوم تجربی مدرن است مورد پذیرش اندیشه دینی است. تجربه، همان‌گونه که ثابت شده همواره پیش‌فرض‌های متافیزیکی خود را دارد و با تحلیل سیر آن می‌توان قضاوتی نهایی در رابطه با آن کرد. غرض در این مقاله تنها اصل رابطه علم و دین است.