جایگاه عدالت اجتماعی در بنای تمدن بشری (توان‌سنجی ایده توافق جمعی جان راولز و نظام امامت عدل در اندیشه آیت‌الله خامنه‌ای)

جایگاه عدالت اجتماعی در بنای تمدن بشری

(توان سنجی ایده توافق جمعی جان راولز و نظام امامت عدل در اندیشه آیت‌الله خامنه‌ای«مدظله‌العالی»)

مجتبی عطارزاده ^[1]

چکیده

این پژوهش در تلاش جهت پاسخگویی به سوال‌" رویکرد اسلام در خصوص عدالت اجتماعی‌در مقایسه با قرارداد اجتماعی معطوف به اجماع همگانی بر اجرای عدالت در اندیشه سیاسی غرب در عرصه تمدن سازی، چه تفاوتی دارد؟"بر آن است تا با مرور آرای راولز و آیت‌الله خامنه‌ای در بنای تمدن بشری‌‌،‌ صحت فرضیه"‌منشا الهی عدالت در اسلام ، ضمن موظف داشتن مسئولان حکومتی به برقراری عدالت در جامعه با مسئول شناختن مردم به نظارت بر‌حسن عملکرد متولیان ، قابلیت بیشتری از قرارداد ‌اجتماعی غرب در استقرار عدالت و پایداری آن در پی‌ریزی تمدن بشری دارد " را به شیوه اسنادی و از طریق مطالعه کتابخانه‌ای با کاربست روش توصیفی تحلیلی مورد آزمون قرار دهد.

یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد بر خلاف اندیشه سیاسی غرب که در بنیاد تمدن از حاکمیت و صاحبان قدرتِ برگزیده شده بر اساس توافق جمعی و قرارداد اجتماعی، انتظار می‌رود تا به برقراری و اجرای عدالت در‌جامعه همت گمارند، در نظام امامت ‌عدل اسلام، تحقق این مهم به انجام وظائف هر یک از حاکمیت و مردم بر اساس رابطه‌ای متقابل و در تعامل با یکدیگر، مشروط می‌باشد.

کلیدواژه‌‌ها: تمدن، عدالت،قرارداد اجتماعی، نظام امامت عدل، آیت‌الله خامنه‌ای، جان راولز 

مقدمه و بیان مسئله

تا پیش از فروپاشی اتحاد شوروی، سوسیالیسم  خود را جدی‌ترین مدافع برابری طبقاتی و برقراری عدالت اجتماعی معرفی می‌کرد. سوسیالیست‌ها، مالکیت خصوصی را سرمنشأ همه فسادها و نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی می‌دانستند که با قیام کارگران برای برپائی برابری و استقرار عدالت اجتماعی، نقطه پایانی بر بهره‌کشی قدرتمندان از ضعفاً گذاشته می‌شد. پس از پایان حاکمیت کمونیسم در شوروی،  دو مبنا و دو بینش برای  استقرار عدالت و پایداری آن ‌در جوامع بشری،بیش از پیش مورد توجه قرار گرفت. یکی، رهیافت غربی است که با در نظر گرفتن ریشه و مبنای عدالت برگرفته از قرارداد اجتماعی و توافق که صرفاً امری اعتباری است ، در نتیجه عدالت چیزی جز  با رعایت آن توافق و پیمان‌های افراد با یکدیگر واقعیت  نمی‌یابد و استقرار پیدا نخواهد کرد. لیبراسیم کلاسیک و اساسا جریان اصلى غالب در سنت لیبرالیسم از گذشته تا کنون، به عدالت اجتماعى و عدالت توزیعى و ارائة هرگونه مدل و الگویى جهت توزیع عادلانه مواهب، خیرات اجتماعى، وظایف و  مسئولیت‌ها نا باور و  بی اعتقادند. از نظر آنان هیچ کسی از جمله دولت برآمده از توافق جمعی مسئول  نابرابرى‌ها، ناکامىها،آســیب‌ها و عوارض منفى برخاســته از رقابت در بازار آزاد نیست. ازاین رو هرگونه الگویى از عدالت اجتماعى و توزیعى که بخواهد ‌آسیب‌ها را جبران کرده واز  نابرابرى‌هاى اقتصادى بکاهد، اساس و بنیانى ندارد. آنان از عدالت ساختارى دفاع  مى‌کنند که براســاس آن قوانینى که ســاختار بازار آزاد را شکل مى‌دهد باید عادلانه باشد و ساختار این بازار به‌گونه‌اى باشد که تبعیض در آن راه نداشته و همگان بتوانند در بازار آزاد به رقابت اقتصادى و فعالیت بپردازند.

عده‌ای از اندیشمندان لیبرال، با درک ناکارآمدی این رویکرد لیبرالیستی در تأمین نیاز جامعه به عدالت پایدار ، کوشیدند تا به گونه‌ای بین اصول لیبرالیسم و آرمان عدالت‌خواهی جمع نموده، راهی برای جلوگیری از تزاید فقر و نابرابری بیابند. از میان فلاسفه لیبرال می‌توان آراء «جان راولز» (2002 ـ 1921م) را از این جهت حائز اهمیت دانست. راولز با اعتقاد به ساخته شدن عدالت و اصول آن توسط  انسان‌ها  اقدام به طرح ایده عدالت به مثابه انصاف می‌کند.  به اعتقاد وی ، با کنار نهادن گرایش‌های سودانگارانه هر کس به نفع اجتمـاع ، امکان  دستیابی به عدالتِ زیر ساخت تمدن فراهم می‌شود.

رهیافت دوم با اعتقاد به ریشه عدالت در آفرینش و برگرفته از خالق هستی ، عمل به قوانین و دستورهای الهی را عین عدل می‌داند.در این رهیافت، بنای جامعه مبتنی بر عدالت و دوام و گسترش آن در لایه‌های مختلف جامعه با رعایت فرامین خداوند، زمینه پی‌ریزی شالوده تمدنی پویا را فراهم می‌سازد. رهبر انقلاب اسلامی همچون سایر فقهاء بر این نکته تأکید دارند که تلقی لیبرالیستی بر خلاف تفکر اسلامی است و علت عملی نشدن بعضی از طرح‌ها و شعارهای زیبای غربی در باب عدالت را نداشتن پشتوانه اعتقادی می‌دانند .( سایت مقام معظم رهبری،19/2/1384) ایشان شرط حرکت به سمت عدالت و استقرار آن  در جوامع بشری را اعتقاد به مبدأ و معاد و محاسبه الهی می‌دانند و آنچه در تحقق عدالت پایدار نقش ایفا می‌کند را عدالت خواهی با نیّت الهی و به خاطر رضای خدا و دوری از اعمال غیر شرعی مثل تهمت و دروغ و تخریب دیگران می‌دانند.( سایت مقام معظم رهبری،27/2/1390)

با توجه به طرح عدالت‌خواهی و حق‌جویی در زمره اهداف و آرمان‌های بلند انقلاب اسلامی و از آن‌جا که « اساس حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی بر اقامه‌ی عدل است»(سایت مقام معظم رهبری،6/6/1400)، در نظر گرفتن مبنایی روشن و الگویی معین به منظور اجرای عدالت به مثابه یکی از دستاوردهای این تحول بزرگ در ساختار قدرتی که هدف بنیاد تمدن اسلامی را دنبال می‌کند، ضرورتی اجتناب ناپذیر است. هر چند بیشتر متفکران حوزه‌ی عدالت‌پژوهی کم و بیش بر جنبه‌ی نظری بحث متمرکز شده‌اند اما در همین بُعد نظری نیز کمتر به طور جدی  در خصوص چگونگی پایدارسازی این آرمان بلند از رهگذر تمرکز  بر ضرورت ‌رابطه دیالکتیک‌گونه حاکمیت و مردم در انجام مسئولیت‌های خود، بحث و گفتگو  صورت گرفته است.

 دلیل انتخاب دیدگاه‌های مقام معظم رهبری به منظور انجام این مطالعه تطبیقی، عدم اکتفای ایشان به مباحث نظری در قلمرو عدالت و بذل عنایت به نکات ظریفی در عرصه استقرار عملی عدالت در عینیّت جامعه اسلامی  ناظر به مسئولیت‌های متقابل مردم و حاکمیت می‌باشد.(واعظی،1390) رهبر معظم انقلاب که با درایت خویش و با درک مقتضیات زمان، همواره ضرورت توجه به مسائل جدیدی همچون مسأله تمدن نوین اسلامی را در رأس برنامه‌های خود قرار داده اند، در راستای کافی نبودن تحسین عدالت و عشق ورزیدن به آن و اظهار نظر  فلسفی صرف درباره‌ی آن جهت نیل به هدف والای ایجاد تمدن مذکور، بر  ضرورت اهتمام به پی‌ریزی مناسبات اجتماعی در عرصه‌های مختلف حیات جمعی بر مبنای عدالت از رهگذر اهتمام مردم و مسئولین، تأکید دارند:«در نظام اسلامی، عدالت مبنای همه‌ی تصمیم‌گیری‌های اجرایی است و همه‌ی مسئولان نظام، از نمایندگان محترم مجلس شورای اسلامی تا مسئولان بخش‌های مختلف اجرایی، به‌خصوص رده‌های سیاست‌گذاری و کارشناسی و تا قضّات و اجزای دستگاه قضایی، باید به جدّ و جهد و با همه‌ی اخلاص، در صدد اجرای عدالت در جامعه باشند. امروز در جامعه‌ی ما، برترین گام در راه استقرار عدل، رفع محرومیت از طبقات محروم و تهی‌دست و کم درآمد است.‌(سایت مقام معظم رهبری،13/3/1370)

پیشینه و ادبیات پژوهش

موسوی و همکار(1396)در مقاله ‌ای با عنوان « دگردوستی و سیاست: مطالعه‌ای تطبیقی بین جان رالز و شهید مطهری» ضمن اشاره منوط بودن ظهور معنا‌ی حقوق فرد در اندیشۀ سیاسی به داشتن تصوری از دیگری ، اختلاف نظردو اندیشمند مورد بررسی دربارۀ نقش دگردوستی در سیاست را جدی فرض کرده اند؛به گونه‌ای که رالز، دگردوستی را مانع عدالت سیاسی می‌داند؛ درحالی‌که مطهری، نه‌تنها آن را مانع عدالت سیاسی نمی‌داند، بلکه موجب قوام ارزش‌های انسانی می‌شمرد.

تراب زاده جهرمی و دیگران(1396) در کتاب «فهم جوهره اندیشه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در عرصه عدالت» جایگاه عدالت اجتماعی در نظام هستی، ضرورت اقامه آن در جمهوری اسلامی ایران، سه‌گانه‌ «عدالت، عقلانیت و معنویت» به عنوان چارچوب مفهومی اقامه عدالت اجتماعی، چیستی عدالت اجتماعی و ارکان شش‌گانه آن و در نهایت واکاوی ابعاد عدالت‌پژوهی، ساختار کلی نظام فکری موضوعی حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در عرصه عدالت را مورد واکاوی قرار داده است.

خلف رضائی(1395)در مقاله «مداخلات بشردوستانه از دیدگاه شهید مطهری(ره) و جان راولز» معتقد است طرفداران گفتمان‌های اخلاقی وظیفه‌شناس یا تکلیف‌مدار از جمله شهید مطهری(ره) و جان رالز، برخلاف نتیجه‌گرایان که خیر و منفعت را بر حق مقدم می‌دارند، افعال اخلاقی و درست را به تبع انطباق آن‌ها با یک هنجار اخلاقی یا یک حق می‌شناسند و تفاوت دیدگاه شهید مطهری(ره) و رالز را می‌توان در پرتو این دو قرائت از وظیفه‌شناسی دریافت.

تقوی و همکار(1394) در مقاله « بررسى تطبیقى نظریات «عدالت» شهید صدر و جان رالز » با مقایسه دیدگاه‌های شهید صدر و جان رالز  در خصوص موضوع «عدالت توزیعى» یا «عدالت اقتصادى» دریافته‌اند با وجود شباهت ظاهرى دو نظریه، در موضوعاتى همچون توجه به عدالت توزیعى و جایگاه فقراء، تمایزهاى مهمى میان این دو وجود دارد؛ مثل تمایز در منشأ عدالت، تمایز در مبانى، و تمایز در قلمرو. در جمع‌بندی نیز نظریه رالز با توجه به مبانى آن، قابل طرح و اجرا در جوامع مذهبى و غیرلیبرال شناخته نمی شود.

اسماعیل‌زاده (1392) در مقاله‌ای با عنوان« اصول و نظریه‌های عدالت از دیدگاه اسلام و غرب و نقش آن در تحقق الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت » در پی آن است با تبیین دیدگاه اسلام و غرب نسبت به مقولة عدالت، نقش عدالت و جایگاه آن در الگوی اسلامی‌ ‌ایرانی پیشرفت را بررسی نماید.

پورهاشمی(1390) در مقاله « مبانی نظری عدالت در اندیشه مقام معظم رهبری» با جست وجو و بررسی سخنان رهبری با استفاده از نرم افزارهای موجود و سایت پایگاه مقام معظم رهبری، در صدد تبیین مبانی نظری عدالت در اندیشه رهبری  بر آمده است.

فوزی و همکار(1389) در مقاله«‌بررسی تطبیقی نظریة عدالت اجتماعی دراسلام و غرب (بررسی موردی مقایسه نظریة عدالت در اندیشه‌های امام خمینی و جان راولز)» با طرح این موضوع که عدالت از طرفی در رأس فضائل قرار دارد و از طرف دیگر معیاری برای سنجش عادلانه بودن نهادها و سازوکارهای آن‌ها در نزد راولز و امام خمینی مطرح است اما به سبب تباین جهان‌بینی و انسان‌شناسانه، تفاوت‌هایی در زمینه ماهیت عدالت و رابطه آن با سایر وجوه بشری وجود دارد، در صدد یافتن نقاط اشتراک و افتراق در باب عدالت و عدالت اجتماعی و بند بسط و تلفیق آراء این دو اندیشمند در این باب برآمده‌اند.

جالینوسی و همکار(1386) در مقاله «مفهوم عدالت در اسلام و غرب» در پی فهم این موضوع برآمده‌اند که آیا عدالت اسلامی از لحاظ مفهومی با تعاریفی از عدالت که توسط اندیشمندان غیردینی به ویژه غربی ارائه شده، قابل انطباق است و یا اینکه اساساً مفهومی متفاوت را بیان می‌کند؟ نویسندگان به منظور پاسخ به این سوال، این فرضیه را در مظان آزمون قرار داده اند که بسیاری از اندیشمندان مذکور در تعریف و تفسیر مفهوم عدالت تا حد بسیار زیادی راه صحیح را پیموده‌اند. اما ایرادی که به آن‌ها وارد است، این است که تنها به یک بعد از حقیقتی چند بعدی پرداخته و دیگر ابعاد و ارکان آن را مورد توجه قرار نداده‌اند؛ در حالی که اسلام با نگرشی جامع به این موضوع پرداخته و عدالت را از زوایای مختلف مورد بحث قرار داده است، به گونه‌ای که در جامعۀ اسلامی حقی از کسی ضایع نشود.

جاویدی(1385) در کتاب« قاموس عدالت : بررسی مبانی نظری و عملی مفهوم عدالت در کلام مقام معظم رهبری » سعی بر آن داشته که با طبقه بندی فرمایشات رهبری در خصوص موضوع عدالت در حدود 400 سر فصل کلی و جزئی با پرداختن به مباحث عملی مانند بیان مصادیق، راهبردها، بسترها و راهکارهای تحقق عدالت در کنار مباحث نظری، به کتاب  خود صبغه عملی و کاربردی ببخشد.

ازمرور پژوهش‌های فوق ،این نکته قابل استنتاج است که گرچه رویکرد اسلام‌گرایانه در باب عدالت تفاوت‌هایی با رویکرد غربی بخصوص رویکرد لیبرالی دارد ، اما قداست‌ها و شباهت‌هایی هم در این بین وجود دارد که می‌تواند موجبات غنای نظریه‌پردازی در این زمینه شود. مقاله حاضر به منظور تحقق این مهم و پس از طرح مقوله تمدن نوین اسلامی توسط آیت الله خامنه ای در صدد آن است تا از رهگذر مطالعه مقایسه‌ای آرا‌ء ایشان با جان راولز(اندیشمند  شهیر غربی) توانمندی ایده توافق جمعی مطرح در دنیای غرب و  تفکر الهی نظام امامت عدل که در عصر حاضر در آراء رهبری انقلاب اسلامی نمود یافته را  در تحقق ‌و استقرار عدالت اجتماعی به مثابه زیرساخت تمدن بشری، مورد بررسی قرار دهد.

چشم‌انداز اسلامی و غربی در خصوص معنا و مفهوم عدالت

واژه‌شناسان «عدل» را به معنای برابری و همسانی معنا کرده و گفته‌اند عَدل و عِدل در معنا نزدیک به  هم‌اند؛ بدین بیان که عَدل در چیزی است که تساوی آن را با بصیرت دریابیم، امـا عِدل در مورد چیزی است که تساوی آن با حس فهمیده شود. عـدل، مسـاواتِ  در جزاسـت و احسان به معنای زیاد کردن پاداش است. (ابن منظور، 1364، ج 11، ذیل ماده عدل.)  شیخ طوسی در همین باب می‌گوید:  العدا‌له فی اللغه ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا؛ عدالت در لغت این است که انسان احـوال متعـادل و متساوی داشته باشد(طوسی، 1362، ج 8: 172).

از مباحث مربـوط به مفهوم عدالت که در گفتمان سیاسی غرب پیشینه‌ای دراز دارد، این‌گونه بر می‌آید که مهم‌تـرین موضوع در این زمینه، قابـل دفـاع نمودن روابط نابرابر در جامعه است(شمسینی غیاثوند،1382: 324). از این‌رو، شاید مهم‌ترین دغدغه فلاسفه سیاسی غرب، جستجوی مبنایی برای عدالت و یا قانون عادلانه در جامعه بوده است که بتوان بر اساس آن از ماندگاری عدالتِ پشتوانه قانون  رمزگشائی  کـرد. مشاجره فلاسفه سیاسی درباره عدالت ناشی از تعبیر آن به سه معنای متفاوت بوده است. برخی عدالت را در برابری یافته‌اند، برخی رعایت شایستگی را شرط عدالت شمرده‌اند و برخی دیگر نیز تأمین نیازها را ملاک عدالت دانسته‌اند. در قانون الهی، خداوندِ عادل جهان را بر مبنای عدالت آفریده است؛ روزی مردم را اندازه‌گیری فرموده و از روی عدالت به هر کدام نصیبی از وسعت رزق و تنگدستی داده است، جز به عدالت فرمان نمی‌دهد و به ستم پاداش کسی را ضایع نخواهد کرد(فوادیان دامغانی،1382: 22). عدالت در قانون طبیعی (که خیر و صلاحی را مقرر می‌دارد که تمایلات طبیعی و کلی، آن را ایجاب مـی‌کنـد و میـان تمـام موجوداتِ برخوردار از عقل، مشترک است )جستجو می‌شود. برخی دیگـر نیـز آن را دستاورد تعقل بشر و کوشش عقل انسان در تنظیم جامعه دانسته‌انـد. ارسطو نیز پایداری عدالت را  در تحقق معنای برابر داشتن اشخاص و اشیا می‌داند. از نگـاه او، هـدف عدا‌لت همـواره تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم این است که سود و زیـان  تکـالیف و حقـوق اشـخاص بـه تناسب و اعتدال رعایت شود. بنابراین عدالت فضیلتی است که به موجب آن باید به هـر کس آنچه حق اوست، داده شود(ارسطو، 1402: 102).

عدالت در اسلام در ادامه همان معنایی است که یونانیان باسـتا‌ن بـدان معتقـد بودند. هر چند برخی عدل را به رعایت مساوات فرو می‌کاهند، اما با وجـود قابلیـت‌هـا و اسـتحقاق‌هـای متفـاوت ،رعایـت مساوات خود نوعی ظلم به شمار می‌رود^[2]. بر اساس آنچه افلاطون می‌گفت: عدالت آن است کـه هـر کس کـار خود را انجام دهد و  در کار دیگران دخالت نکند (بلوم، 1373: 90)؛ تعریفی که بعـدها در فرهنگ اسلامی رواج یافت: «‌الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا ؛ عدالت، هر چیز را به جاى خود مى‌نهد»(نهج البلاغه،حکمت473) را می‌توان تا  حـدی برگرفته از سخن افلاطون دانست. این همان معنای عدالت از بُعد واژگانی است که در علـم فقـه ،«تـرک گنـاه و  انجـام واجبات» معنا شده است و در نتیجه، فقهاء  نیز عدالت را ملکه راسخه‏اى تعریف کرده‏اند که سبب ملازمت بر تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات مى‏شود و یا در تعریفى دیگر، عدالت را ملکه راسخه‏اى دانسته‏اند که فرد را از انجام کبائر و اصرار بر صغایر باز مى‏دارد. امام خمینی(ره) در تعریف عدالت می‌فرماید: العدالة عبارة عن ملکه راسخه باعثه على ملازمــة التقــوی مــن تــرک المحرکــات و فعــل الواجبات؛ عدالت عبارت است از نیروئی که در انسان رسوخ داشته و او را بر التزام به پرهیزگاری و ترک کارهای حرام و انجـام کارهـای واجـب وادا‌ر مـی‌کنـد^[3] (امام خمینی، 1366، ج 1:10). از نظر خلف صالح مرحوم امام نیز نتیجه رسوخ چنین ملکه‌ای در وجود انسان‌ها را در اقدامات ایشان در گسترش عدالت اجتماعی مورد نظر اسلام باید دید: «به نظر ما عدالت، کاهش فاصله‌های طبقاتی است، کاهش فاصله‌های جغرافیایی است. این‌جور نباشد که اگر منطقه‌ای در نقطه‌ی جغرافیایی دور از مرکز کشور قرار گرفته است، دچار محرومیت باشد امّا آنجایی که نزدیک است، برخوردار باشد. این عدالت نیست. هم فاصله‌های طبقاتی باید برداشته شود، فاصله‌های جغرافیایی باید برداشته شود و هم برابری در استفاده‌ی از امکانات و فرصت‌ها باید به وجود آید.» (سایت مقام معظم رهبری، 1/1/1388)

تعیین‌کنندگی عدالت در بنای تمدن

مفهوم اصطلاحی تمدن به معنای امروزی از قرن هجدهم میلادی بر اساس دیدگاه انسان محور در مغرب زمین شکل گرفته و دانشمندان علوم اجتماعی، تعریف‌های متفاوت از آن ارائه کرده‌اند.(ولایتی،1382،ج1: 26) از دیدگاه«هرسکوتیس» تمدن عبارت است از «مجموعه دانش‌ها، هنرها و فنون و آداب و سنن، تاسیسات و نهادهای اجتماعی که در پرتو ابداعات و اختراعات و فعالیت‌های افراد گذشته، توسعه و تکامل یافته و در تمام قسمت‌های یک جامعه یا چند جامعه که با یکدیگر ارتباط دارند. مانند و.. باید دانست که هر یک از تمدن‌هائی چون مصر،یونان، ایران  و ...دارای ویژگی‌هایی است که به عوامل جغرافیایی، تاریخی و تکنیکی خاص خود بستگی دارند.» ( روح الامینی، ۱۳۷۹:۴۹) همچنین‌هانتینگتون ، تمدن را بالاترین گروه‌بندی فرهنگی و گسترده‌ترین سطح هویت فرهنگی به شمار می‌آورد(‌هانتینگتون، ۱۳۷۸ ‌:۴۷).

در میان همه شاخصه‌­های تمدن، عدالت به صورت زنجیری است که همه خرده نظام‌ها را به هم متصل می­‌کند و مانع انفکاک آن‌ها در سطح کلان تمدن می‌­باشد، زیرا که جدایی هر کدام موجب آسیب و انحراف و سپس اضمحلال تمدن می‌­انجامد.

برای درک اهمیت بحث عدالت در تمدن،باید دانست که تمدن به مثابه ساز و کاری دارای اجزاء و جزئیات فراوان است که هر کدام کار ویژه مخصوص خود  را دارند. در این بین، عدالت به منزله خون در بدن انسان است که به همه اجزاء باید رسانده شود حتی محل پمپاژ که قلب باشد به آن نیازمند است و ادامه حیات تمدن نیز به عدالت وابسته است. در علت مادی همه سازه‌های تمدنی و امکانات مادی به صورت عادلانه تقسیم و توزیع می‌شوند و سازمان‌ها و نهادهای جامعه که علت صوری محسوب می‌شوند باید عادلانه و هم سوء با مبانی عدالت عمل نمایند و فاعلین تحقق تمدن نیز دارای صفت عدالت هستند و غایت تمدن نیز با رسیدن به عدالت، موجب سعادت و هدایت فرد و جامعه می‌شود.

از آنجا که تمدن دارای یک سیستم و تحت نظر یک حکومت است، عدالت نیز باید در همه تار و پود حکومت جریان داشته باشد و ظلم و ستم باید از آن دور باشد. این واقعیت در بیان ارزنده پیامبرگرامی اسلام در خصوص بقای حکومت ،بازتاب یافته است:"الملک یبقی بالعدل مع الکفر و لا یبقی الجور مع الایمان"یعنی حکومت با عدل تداوم دارد حتی اگر کفر هم در آن باشد ولی با جور وستم دوام پیدا نمی‌کند، هر چند ایمان هم در آن وجود داشته باشد.(ابن بابویه،1397: 112)

عدالت اجتماعی از دیدگاه رهبر معظم انقلاب اسلامی مهم‌ترین رکن در رسیدن و ایجاد تمدن نوین اسلامی است. اگر تمدنی بخواهد هویدا شود و ظهور و بروز بیابد و مورد توجه واقع شود، عدالت باید در آن مبنا باشد. مقام معظم رهبری با اشاره به موضوع عدالت گستری، این امر مهم را یکی از شاخصه‌های پیشرفت که از مؤلفه‌های تمدن در منطق اسلام است ، معرفی نموده و می‌فرمایند:« اگر کشوری در علم و فناوری و جلوه‌های گوناگون تمدن مادی پیشرفت کند، اما عدالت اجتماعی در آن نباشد این به نظر ما و با منطق اسلام،پیشرفت نیست. این پیشرفت سطحی و ظاهری و بادکنکی است»( سایت مقام معظم رهبری، ۲۱/ ۷/ ۱۳۹۱). بنابراین خصیصه عدالت گستری یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های تمدن بشری به شمار می‌رود تا جائی که به صراحت می‌توان گفت جامعه‌ای که  در آن عدالت نهادینه نشده باشد، در واقع تمدن ندارد.

قابلیت سنجی ایده راولز در استقرار عدالت

به رغم دیرینگی و طبیعی بودن عدالت و این باور که عدالت مولود توافق اراده جمعی انسان‌هاست تا منافع‌شان تأمین گردد، اماجریان عمده و اصلی در درون سنت لیبرالیسم مخالف هرگونه مدلی از عدالت توزیعی^[4]است و اعتقاد داردکه عدالت اجتماعی در قالب حمایت از اقشار آسیب‌پذیر و جبران نتایج منفی بازار آزاد برای افراد فقیر و ضعیف و شکست‌خورده در رقابت اقتصادی ، هیچ مبنا و وجهی ندارد.(واعظی،1383: 191) عمده‌ی استدلال آنان این است که به عده‌ای که در بازار آزاد به ثروت و موفقیت نمی‌رسند و با فقر و ناکامی اقتصادی دست و پنجه نرم می‌کنند، ظلم و بی‌عدالتی واقع نشده است زیرا ظلم و بی‌عدالتی در جایی است که فرد یا گروهی براساس تصمیم و نقشه قبلی به طور عامدانه موجبات فقر و ناتوانی و شکست کسی را فراهم آورده باشند، امّا در بازار آزاد سرمایه نظیر یک مسابقه ورزشی در جریان رقابت عدّه‌ای به موفقیت و پیروزی می‌رسند و عده‌ای شکست می‌خورند و مسئولیت این عدم موفقیت و شکست برعهده‌ی کسی جز خود آنان نیست. بنابراین نه دولت و نه پیروزشدگان در قبال جبران ضعف و شکست آنان مسئولیتی ندارند و عدالت، وظیفه‌ای را در حمایت و جبران نقص آنان متوجه دولت نمی‌نماید.در این بین شاید نظریه عدالت جان راولز، یکی از جدی ترین و مهم‌ترین نظریه‌های مربوط به عدالت در عقلانیت لیبرال است که بر مبنای فلسفه اخـلاق کانـت و بـا تکیه بر مفهوم حق در برابر خیر ، چالشی در برابر این برداشت غالب اقتصاد لیبرالیستی از مفهوم عدالت به نظر برسد.(حاتمی نژاد و راستی،1385: 42)  نظریه راولز معطوف بـه سـاختار  جامعـه  و نهادهـا‌ی تشکیل دهنـده آن اسـت. نهادهای اجتماعی شیوه دسترسی به منابع را تعیین می‌کنند و از سویی قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی را در بر می‌گیرند. جوهر اندیشه او، همان «عدالت بـه مثابـه انصـا‌ف» است؛ بدین بیان که انصاف، به روش اخلاقیِ رسیدن به اصول عدالت مربوط می‌شود و عدالت نیز به نتایج تصمیم‌گیری منصفانه. این درحالی است که هیـوم معتقـد بـود قواعـد ‌عـدالت از  احساس منافع مشترک ناشی می‌شود، یا به بیانی دیگر، عدالت حاصل همکاری عقلانی بـرا ی تأمین منافع متقابل است؛ ‌آن هم در شرایط کمبود منابع و منازعه برای تصرف آن‌ها. در مقابل، راولز از عدالت به منزله فضیلت بی طرفانه سخن می‌گوید، اما نه به مفهوم صفت فرد، بلکه بـه معنای صفت وضعی که در آن، اصول عدالت گزینش می‌شود.(نصری،1382: 33) ‌راولز با بیان چنین نظریه‌ای در تلاش است تا حدی از ایده ناسازگی لیبرالیسـم بـا عـدالت اجتمـاعی بکاهد. او می‌کوشد با به دست دادن طرحی جدید و کارآمد در برابر آموزه‌های فایده گرایانه که به تعبیر بلوم^[5] از مدت‌ها  قبل بر سنت فلسفی غرب سایه افکنده‌اند (بلوم،1373: 749)، بنایی بسازد که بر مفهوم حق استوار گردد.  مایکل ایچ لسناف در توضیح این نظریه می‌نویسد:‌ یکی از ویژگی‌های شگفت نظریه عدالت راولز ایـن اسـت کـه ایـن نظریـه ‌ازجملـه نظریات قرار داد اجتماعی است.بنابراین راولز عامدانه و آشکارا عزم می‌کند تا نوعی استدلال بسیار قدیمی را که قرن‌ها  شیوه رایجی بوده است، احیاء کند؛ هر چند ایـن نظریه و استدلال پیش از انتشار نوشته‌های او به بوته فراموشی سپرده شـده بـود و عموماً آن را متعلق به موزه فلسفه می‌دانستند. (لسناف، 1376:366)  راولز خود نیز در این باره چنین می‌گوید: »هدف مـن ارائـه برداشـتی از عـدالت اسـت کـه تئوری آشنای قرارداد اجتماعی را که لاک، روسو و کانت در اظهاراتشان بـه آن پرداختـ‌ه انـد ، تعمیم می‌دهد و به سطح بالاتری از انتزاع می‌برد «. (توسلی، بی تا: 132) به نظـر راولـز، این روش فیلسوفان عصر روشنگری بهترین راه برای حـل مسـأله  عـدالت در سـطح نظـری به شمار می‌آمد؛ زیرا عدالت از ادعاهایی ناسازگار (نسبت به سهم هر کس از منـافع اجتمـاعی) ناشی می‌شود که نتیجه عدم توافق است. وی بهترین راه حل را توافق جمعی برای توزیع منافع اجتماعی می‌داند و می‌نویسد: بدین ترتیب بناست این گونه بینگاریم که افراد درگیـرِ ‌همکـاری اجتماعی، در اقدامی مشترک اصولی را برمی‌گزینند که قرار است حقوق و وظـایف اساسـی و سهم منافع اجتماعی را معین کند. (همان)  برپایه این برداشت، راولز معتقد است عدالتی که منعکس کننده روابط نابرابر و تبعیض آمیـز باشد، عدالت حقیقی نیست. از این رو، وی وضـعیتی فرضـی را تصـور مـی‌کنـد کـه در آن انسان‌ها  در ورای پرده جهل به گونه‌ای بی‌طرفانه گرایش‌های سودانگارانه را کنار می‌نهند و از مطامع فردی به نفع نهادها و ساختارهای اجتماعی و عدالت منصـفانه صـر‌ف نظـر می‌کنند. راولز بر آن است که برای رسـیدن بـه اصـل عـدالت در توزیع، باید خود را خارج از جامعه فرض کنیم و بکوشیم در آن حالت، اصول عـدالت را وضـع نماییم. در چنین شرایطی طبیعی است که ما نسبت به مقام یا طبقه و یا میزان ثروت خـود در جامعه شناختی نداریم و به همین رو اصلی را که بـرای عـدالت تـوزیعی درنظـر ‌مـی‌گیـریم ، مغرضانه نخواهد بود.(مرادی و همکار،1402: 166) از دیگر سو، راولز برای برقراری عدالت و زدودن مظـاهر و نمادهـای بـی‌عـدالتی ، خـرد و احکام عقلی انسان مبنی بر مذمت و نفی ظلم را کافی می‌داند. او بر این باور است که  چـون اصول حاکم بر جامعه فرضی کاملاً عقلانی است، شایسته است بشر با اتکاء بـه ایـن توانمنـدی  و از رهگذر توافق جمعی، همه جوامع مبتنی بر نابرابری و تبعیض را از تعادل برخوردار سازد تا عدالت بـرای همیشـه در همه جا حاصل آید. هر چند به نظر می‌رسد راولز یا عبور از نظریه پردازی صرف،گام در عرصه اجرائی کردن دیدگاه خود نهاده، اما درباره چگونگی استقرار عدالت در جامعه با دو نقد مواجه می‌گردد: نخست اینکـه نگرش وی، یک نظام اجتماعی باز را در نظر دارد. از این رو، چگونه ممکن است در نظام بـازار آزاد، افرادی که ثروت، قدرت و نفوذ بیشـتری دارنـد ، در جهـت محـدود نمـودن آزادی‌هـای دیگران از امکانات خود بهره نگیرند؟ عملکرد افراد و شرکت‌ها  در نظام کنونی بازار با توجـه به تأثیر نوآوری و فن آوری‌های جدید بر حوزه آزادی‌های عمومی آنان بهترین گواه بـر ایـن ادعاست. دوم آن‌که توافق اجتماعی را نمی‌توان به عنوان الزامی اخلاقی که ارزش ذاتـی دارد  پذیرفت و از سویی چون طرفین قرارداد هر یک برای رسیدن به خواسته‌های خود به چنـین توافقی تن داده اند، هر کجا از ناحیه طرف مقابل در نقض این قـرارداد احسـاس خطـر کنند، دلیلی برای پایبندی به آن نمی‌بینند. (نصری،1382: 43) امروزه یکی از علل عمده افزایش جـرم و جنایـت، عدم پای‌بندی به ارزش‌های واقعی اخلاق است. باعنایت به چنین نقـدهایی ، مایکـ‌ل ایـچ لسـناف در ارزیابی خود از نظریه عدالت راولز با نگاهی شک آلود می‌نویسد:  استدلال او صرفاً خطاب به کسانی است که چنین مفهومی را در ذهن دارنـد . ایـن ‌می‌تواند به این معنا باشد که مخاطبان استدلال او کسانی هستند که در فرهنـگ سیاسی دموکراتیک زندگی می‌کنند و مشـار کت دارنـد ، [بنـابراین ] کسـانی که در چنین جوامعی زندگی نمی‌کنند، از دائره خطاب او بیرون هستند(لسناف، 1376: 373).

مبانی کارآمدی نظام امامت عدل در تحقق عدالت در آراء مقام معظم رهبری

بنیاد خلقت جـهـان هـسـتـى و نیز بنیان جامعه اسلامی بـر اسـاس عدلِ منجر به تامین تمامى نیازهاى مادى و معنوى انسان ،عدالت را درکانون حقوق بشر اسلامى قرار می‌دهد: «به اعتقاد ما ظریف‌ترین و دقیق‌ترین نمونه‌هاى حقوق بشر در اسلام اسـت . حـق حـیـات، حـق آزادى، حـق بـرخوردارى از عدالت، حق برخوردارى از رفاه و بقیه حقوق اساسى یک جامعه در اسلام قابل تامین است» (سایت مقام معظم رهبری،  9/ 11 / 1365).

بـا چـنـیـن رویکردى به عدل اسـت کـه «عدالت در بنیان عالم و آفرینش نقش اساسى دارد؛ یعنى سنت آفرینش، عـدل اسـت . و هـر نـظـام اجتماعى اگر به دنبال این سنت طبیعى و قانون الهىِ آفرینشى حـرکـت کـرد، مـانـدگار است ، موفق است ، کامیاب است » (سایت مقام معظم رهبری، 7/ 4 / 1380).  از همین رو اهتمام جدی به تامین عـدالت به عنوان یـکى از نیازهاى بنیادین بشرى ، رافع نیازمندی همگان می‌گردد.امام صادق(ع)در این رابطه می‌فرمایند: ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم(کلینی،1362، ج3: ‏568). اگر در میان مردمان به عدالت رفتار شود، همه بى ‏نیاز مى‌گردند. «بالاتر از همه نیازهاى بشر، نـیـاز بشر است به عدالت»(سایت مقام معظم رهبری، 9 / 1 / 1378). چنین نیازى از سنخ نیازهاى تغییرناپذیر انسان است که بنا بر فرمایش امام صادق(ع) تا رنگ اجرا به خود نگیرد، بشر همچنان در عطش آن می‌سوزد. «یعنى بشر از اول تاریخ تا هر وقتى که زنده باشد محتاج به عدالت است ؛ عـدالت یـک آرمـان دائمى است . با گذشت زمان، آرمان عدالت تغییر پیدا نمى‌کند. بله ، شـکـل‌هاى تامین عدالت تغییر پیدا مى‌کند. وسائل رسیدن به عدالت تغییر پیدا مى‌کند، بـرحـسـب گـذشت زمان ؛ اما آرمان عدالت همیشه باقى است» (سایت مقام معظم رهبری، 9/11/1365).

بنابراین در دوره‌های تاریخی، در اجـرای عـدالت تفـاوتی وجـود ندارد، در اجراء و گسترش آن نیز فرقی نیست و حاکمان اسلامی (چه امام معصـوم و  چـه جـز آن) در این باره وظیفه‌ای یکسان دارند و این واقعیتی است که امام خمینـی (ره) نیز بـر آن تأکیـد ورزیده‌اند: «فللفقیه العـادل جمیـع مـا للرسـول و الائمـه علیهم السلام مما یرجع الی امر الحکومه و السیاسه و لا یعقل الفرق ، لان الوالی ای شخص کان ، هو مجری احکام الشریعه للمقیم للحدود الالهیه و الا خذ لل خراج و سائر المالیات و المتصرف فیها بما هو صلاح للمسلمین؛ برای فقیه عادل است تمام اختیاراتی که برای پیامبر و ائمه بوده است؛ البته در حیطه اموری که بـه حکومت و سیاست و اداره شئون مسلمین بازگشت می‌نماید و معقول نیست که بین آن‌ها فـرق گذاشته شود؛ چون حاکم هر شخصی که باشد، مجری احکام شریعت و بر پا دارنده حدود الهی و گیرنده خراج و سایر مالیات‌هاست و هموست که در این امور به خاطر حفظ مصالح مسـلمین تصرف می‌‌نماید.» (امام خمینی، 1364، ج 2: 264). مقام معظم رهبری نیز با استناد به حکومت امیر مومنان(ع) به عنوان مصداق عینی نظـام عـادل در طـول تاریخ که می‌تواند الگوی کامل عملـی سازی عدالت در نظام سیاسی اسلام تلقی شود ، می‌فرمایند: «تکیه برعدالت،اساسی ترین و محوری‌ترین اصل یک حرکت الهی است؛ ادامه کار همه انبیاء و مصلحان بزرگ تاریخ است. البته عدالت، دشمنانی دارد. همه کسانی که نانشان دربـی عدالتی است، با عدالت دشمن اند. همه کسانی که‌ با قلدری و زورگویی‌ چه درصحنه ملی، چه درصحنه بین‌الملی ‌تغذیه‌ می‌شوند، باعدالت مخالفند. عـدالت، شـعار اصـلی و هـدف بزرگ انقلاب اسلامی ونظام جمهوری اسـلامی بـوده وهسـت .... عـدالت را نبایـد تنـدروی ومخالفت با شیوه‌های علمی دانست. با استفاده از همه شیوه‌های عالمانه و با تدبیر می‌تـوان عدالت را در جامعه مستقر کرد.» ( سایت مقام معظم رهبری، 12/5/1384)

به رغم نیاز مبرم جامعه به رعایت حقوق افراد  در سایه حفظ و اجرای عدالت، بر قراری عدالت در جامعه در گرو قوانینی است که مصالح مادی و معنوی همه شهروندان را به طور یکسان تضمین کند و با اسرار وجودی انسان و اصول حاکم بر روابط اجتماعی بشر هماهنگ بوده و بتواند جامعه را به سوی هدف نهایی رهنمون گردد. وضع یا کشف چنین قانونی فقط از کسی یا کسانی انتظار می‌رود که از صلاحیت علمی و اخلاقی کافی برخوردار باشند. بنابراین به رغم لزوم قانون صحیح برای اقامه عدالت ، اما به تنهائی کافی نیست و اجرای قانون به مدیریتی توانا و شایسته نیاز دارد. کوتاه‏ترین و باصرفه‏ترین راه براى اجرای عدالت اجتماعى به مثابه پایه تمدن اسلامی،تصدی مدیریت جامعه توسط انسان‏هاى عادل و با تقوایى است که نهاد آنان مزین به ملکه عدالت شده است. در عصر غیبت معصوم ، حاکم اسلامی واجد شرایط صلاحیت قانون‌گذاری و تصدی امر‌حکومت است. این امر نه تنها با ربوبیت تشریعی خداوند تنافی‌ندارد، بلکه حاکمیت فقهای عادل از شئون ربوبیت الاهی است. این همه تأکید برای این است که میـان عـدالت و قانون صحیح، ارتباط بسیار عمیقی وجود دارد؛ به گونه‌ای که قانون صحیح شرط نخسـت اقامـه عدالت اجتماعی است. جامعه بشری زمانی به عدالت واقعی دسـت  مـی‌یابـد کـه قـوانین را از طریق وحی دریافت کند(سلیمی،1384: 65).

با این همه در تفکر شیعی، تحقق تـوازن و رعایت استحقاق‌ها توسط افراد خود ساخته‌ای که با مهار نفس در انجام وظیفه خطیر آنان ذره‌ای تزلزل به وجودشان ‌راه نمی‌یابد، در گرو عینیت یافتن بایسته‌هایی در چارچوب نظامی موسوم به امامت عدل می‌باشد. در این نظام، قانون‌گرایی وظیفه‌ای دینی است که تنها با قرارگرفتن حاکم عادل در رأس هـرم قـدرت،تحقق پیدا نمی‌کند، بلکـه همـه کارگزاران در هر رتبه‌ای از بالا تا پایین باید از ویژگی عدالت برخوردار باشند و مردم نیـز در این نظام به اجرای عدالت مأموراند. نیازمندی مردم به هدایت حکومـت و احتیاج حکومت به همکاری مردم در انجام این وظیفه عام، نوعی رابطه طرفینی در استقرار عدالت را تداعی می‌کند. مولای متقیان در خطبه 216 نهج البلاغه، در  این رابطه فرموده‌اند:اگر ظلم و بی عدالتی در جامعه شیوع پیدا کند یعنی زمامدار حقوق مردم را با بی عدالتی و ظلم زیر پا گذارد و نیز مردم حق رهبران خویش که دفاع و پشتیبانی از آنان است را نداشته باشند، اتحاد و وحدت از میان آنان رخت بربسته و اختلاف و تفرقه بر ایشان حاکم و علم ظلم برافراشته می گردد؛ مردم از آداب دینی دور می شوند و بدعت‌ها در دین ایجاد می گردد؛ مردم اسیر هوای نفس گشته و شهوات نفسانی را امام و الهه خویش قرار می‌دهند؛ تعالیم و احکام شریعت تعطیل می‌شوند و بیماری‌های اخلاقی رواج می‌یابد.

رهبر معظم انقلاب حضرت آیت‌اﷲ خامنه‌ای با اعتقاد راسخ به نقش نظارت در اقامه عدالت‌ می‌فرماید: «من عرض می‌کنم هیچ کس فوق نظارت نیست، خود رهبری هم فوق نظارت نیسـت؛ چـه برسـد بـه ‌دستگاه‌های مرتبط با رهبری؛ بنابراین همه باید نظارت شوند. نظارت بر آن کسانی که حکومت می‌کنند، چون حکومت به طور طبیعی به معنای تجمع قدرت و ثروت است؛ یعنی بیت‌المال و اقتدار اجتماعی و اقتدار سیاسی در دست بخشی از حکام است. برای اینکه امانت به خرج دهند و سوءاستفاده نکننـد و نفسشان طغیان نکند، یک کار واجب و لازمی است و باید هم باشد»(سایت مقام معظم رهبری، 9/12/1379).

از این گذشته نظام امامت عدل، نه تنها  نافی گفت و شنود و انتقاد سازنده نیست، بلکه نقد و گفتگو به مثابه عاملی جهت شناخت نقاط ضعف و کم کاری‌های احتمالی  در مسیر ‌رفع تبعیض‌های ناروا که بی اطلاعی و یا بی‌اعتنائی به آن‌ها می‌تواند با ایجاد احساس یاس و سرخوردگی در مردم آنان را در همکاری با حکومت به منظور اجرای عدالت دلسرد نماید، موجب تحکیم پایبندی و تعهد به اجرای عدالت از بارزترین نشانه‌‌های حکومت دینی می‌شود که در صورت بروز ضعف و زوال در این روند، اصل اسلامی بودن حکومت در معرض تردید قرار می‌گیرد. بی تردید از جمله عوامل مؤثر در اجتناب و پیش‌گیری از چنین اتفاق شومی،گشایش و تقویت مجاری نظارت مردم بر عملکرد حاکمیت جهت طرح انتقاد از ایرادات و اشکالات ناشی از کم کاری‌های احتمالی صاحبان قدرت در این عرصه است. اینکه عده‌ای به اسم عقلانیت از هر حرکت انتقادی و مطالبه‌گری، دیگران را برحذر ‌دارند یا با شعار مصلحت ، به توجیه مفاسد و مشکلات بپردازند و راه را بر عدالت‌خواهی و اصلاح وضع موجود ببندند، نه تنها نشانه خیرخواهی آنان نیست، بلکه تضعیف مشروعیت نظام را نیز در پی خواهد داشت. رهبر انقلاب با التفات به ضرورت این موضوع، فرموده‌اند: نقد منصفانه و متقابلاً نقدپذیری متواضعانه هر دو لازم است... نقد را با عیبجوئی و با عصبانیت و با بهانه‌گیری نباید اشتباه کرد؛ اما نقادی باید کرد.( سایت مقام معظم رهبری،  25/6/۱۳۸۶) ایشان با تبیین مفهوم صحیح انتقاد، نتیجه ‌رواج چنین روشی را مثبت ارزیابی می‌کنند: انتقاد معنایش چیست؟ انتقاد اگر معنایش عیبجویی است، این نه چیز خوبی است، نه خیلی هنر زیادی میخواهد، نه خیلی اطّلاعات میخواهد؛ بلکه انسان با بی‌اطّلاعی، بهتر هم می‌تواند انتقاد کند... انتقاد به معنای عیب‌جویی، اصلاً هیچ لطفی ندارد. شما بنشین از بنده عیبجویی کن، من هم از شما عیب‌جویی کنم؛ چه فایده‌ای دارد؟ نقد، یعنی عیارسنجی؛ یعنی یک چیز خوب را آدم ببیند که خوب است، یک چیز بد را ببیند که بد است. اگر این شد، آن وقت نقاط خوب را که دید، با نقاط بد جمع‌بندی می‌کند، آن‌گاه از جمع‌بندی باید دید چه حاصل می‌شود(سایت مقام معظم رهبری، 16/9/1393).

در نظام امامت عدل مسئولیت حکومت اسلامی به رهبری و زعامت فقیهان ،اثبات حرکت بر منهج اجرای عدالت، به صِرف بیان و تکرار شعارگونه بایسته‌های عدالت طلبی ، منحصر نمی‌گردد و تکلیف را از گردن مجریان عادل ساقط نمی‌کند، چرا که اگر آنان در وادی عمل دادگرانه عمل نکنند و به طرح کلامی موضوع عدالت بسنده نمایند و گفته‌ها در پای بندی به مراعات عدالت در رفتار فردی و جمعی ایشان نمود و ظهور نداشته باشد ، شهروندان نیز در تعامل با یکدیگر عدالت را پیشه نخواهند ساخت. «فلسفه  وجودی دولت درنظام اسلامی، تبدیل حرف‌هـای خـوب بـه اقدامات خوب و اعمال صالح از جمله برقراری قسط و عدل است؛ و برای تحقق این مهم، بایـد دولـت را دولـتِ کـار و  عمل قرار داد»(سایت مقام معظم رهبری، 6/4/1386 ).

مقایسه تطبیقی عدالت در رویکرد راولز و آیت‌الله خامنه‌ای

در مقایسه دو دیدگاه‌ مذکوردر باب عدالت می‌توان به افتراقات و اشتراکات رویکرد غرب و اسلام دست یافت:

1. ماهیت عدالت: عدالت در هر دو دیدگاه به مثابه فضیلت یاد می‌گردد. راولز می‌گوید: عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است. همچنانکه صدق، فضیلتِ نظام‌های اندیشه است... (زیرا) عدالت نمی‌پذیرد که تحقق خیر بزرگ‌تری که دیگران در آن سهیم‌اند، توجیه‌گر از دست رفتن آزادی برخی (دیگر) باشد. عدالت اجازه نمی‌دهد فداکاری‌ها (محرومیت‌ها)‌ی تحمیل شده برشمار اندکی از انسان‌ها، به‌واسطة انبوه امتیازات فراوانی که شمار زیادی از انسان‌ها از آن برخوردارند نادیده گرفته شود. بر این پایه، در یک جامعة عادل آزادی‌های شهروندان برابر، ثابت و لایتغیر تلقی می‌شود و حقوق تأمین شده از طریق عدالت، وجه المصالحة چانه‌زنی سیاسی یا محاسبات منافع اجتماعی نیستند (راولز1387: 32).

رهبر معظم انقلاب هم فرموده‌اند:دربنای یک جامعه ،عدالت از همه چیز مهم‌تر است .عدالت به معنای عدم تبعیض در حقوق و حدود و احکام است؛ عدالت یعنی کمک به مردم محروم و ضعیف( سایت مقام معظم رهبری، 11/10/1366).

2. مفهوم عدالت:طبق نظر راولز، انسان‌ها در ذات و ماهیت خود می‌توانند بدون اینکه نظر به نفع و حتی غایتی داشته باشند و بی‌آنکه به نتیجة تصمیم خود بیندیشند قطعاً اصول عدالت راولزی را بپذیرند و انتخاب کنند. راولز جایگاه واقعی اصول عدالت را در پس «پردة جهل» و در «وضع نخستین» که هنوز افراد وارد جامعة سازمان یافته و بهینه نشده‌اند، می‌داند و در میان افراد با این ویژگی، این وضعیت پایه‌ریزی می‌گردد. با این شرایط انسان‌های بی‌طرف عدالت را که منطبق با انصاف خواهد بود برمی‌گزینند(مهری و همکار،1389: 60). مقام معظم رهبری نیز با اشاره به این که یکی از پایه‌های ایمان ، عدل بوده و معنای لغوی آن هم یعنی میان است، می‌فرمایند: اعتدال هم که می‌گویند از این واژه است؛ یعنی در جای خود ، بدون افراط و تفریط؛ بدون چپ قوی و بدون راست روی( سایت مقام معظم رهبری، 23/8/1382).
3. عامل تعیین‌کننده اصول عدالت:از دیدگاه راولز تنها انسان‌های بی‌طرف که خود دارای منافع خاص نیستند‌می‌توانند عامل تعیین کننده اصول عدالت باشند(فوزی و همکار،1389: 99)، در حالی که مقام رهبری ریشه عدالت را در فطرت آدمی جستجو می‌کند. همانا بی‌طرفی متناظر است با عدم توجه به جایگاه یکایک افراد از جانب خود هنگامی که می‌خواهند اصول عدالت راولزی را بپذیرند، اما در اندیشه رهبری بدون آنکه محرک منفی یا مثبتی (مانند اولویت اصول عدالت راولزی) انسان را به انتخابی وا دارد فطرتاً عدالت حقّه‌ای را که در نظریات خود ترسیم کرده، در هر صورتی می‌پذیرد. بنابراین فطرت که دین نیز منطبق آن است عدالت را درون انسان نمایان می‌سازد و شرع عدالت را در خارج انسان و محیط زندگانی او تعیین کرده و بسط می‌دهد(قادری،1395: 25).
4. دلیل پذیرش عدالت:جوهره انصاف‌مداری در انسان مهم‌ترین دلیل پذیرش عدالت در نظرگاه راولز است. زیرا ممکن است انسان از جهات مختلف در موقعیت‌های ضعف و قوت قرار گیرد و نیازمند رعایت انصاف از طرف دیگران و جامعه در قبال خود باشد. در نظرگاه رهبری انقلاب این دلیل اصلی برای پذیرش عدالت نیست ،بلکه همانا فطرت انسانی درمی‌یابد که عدل منطبق نظام هستی است و جویای آن گردیده و آن را می‌پذیرد(واعظی،1390).
5. سطوح عدالت:بیش‌تر نظریات راولز در باب عدالت در سطح اجتماعی و سیاسی تبیین گردیده است و متناظر به روابط افراد در جامعه است، حال آنکه رهبری، عدالت و پایه‌های آن را ابتدا در وجود آدمی به‌طور کامل تبیین کرده و سپس آن را به جامعه و ارکان آن تسری می‌دهد.(همان).
6. ویژگی جامعه عادلانه: راولز،این ویژگی‌ها را چنین می‌داند: وجود ساختارها و نهادهای منصف تا اصول عدالت در آن‌ها جاری شده و آن را تضمین نماید، وجود آزادی‌های اساسیِ منصفانه، برابری منصفانه فرصت‌ها برای همه و وجود تفاوت و نابرابری‌های موجّه(نصری،1382: 50). در اندیشه مقام معظم رهبری ویژگی جامعه عادلانه می‌تواند از این قرار باشد: وجود نهادها و ساختارهای عادل که حکومت اسلام راکه همان حکومت عدالت است برقرار نمایند، وجود آزادی‌های اساسی فطری، برابری فرصت‌ها برای همه و وجود تفاوت و نابرابری‌های موجّه به سبب تلاش و استعداد خویش(واعظی،1390).
7. ویژگی عدالت اجتماعی:ویژگی عدالت اجتماعی راولز چند بُعد دارد: اولاً، او در اصول عدالت پیشنهادی خویش اصل آزادی را مقدم بر عدالت دانسته و آن‌را جزء اصول خدشه‌ناپذیر می‌داند و اعتقاد دارد که تنها انسان‌های آزاد می‌توانند اصول عدالت را وضع کنند. این در حالی است که رهبر انقلاب هر چند بر اساس نفی جبر و پذیرش امر بین‌الامرین و تکیه به عقل و فطرت از آزادی انسان دفاع می‌کند ، اما اصول عدالت را در فطرت آدمی جستجو می‌کند.(رستمی و همکار،1399: 15) از سوی دیگر، این اصل در نظریات مقام رهبری کاملاً‌ مشهود است و نیز در نظر جان راولز که نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی باید به گونه‌ای تنظیم گردد که اولاً، بیش‌ترین منفعت را برای کم بهره‌ترین افراد در برداشته باشد (البته نه برابری مطلق) و ثانیاً، مناصب و مشاغل، تحت شرایط مناسب و متناسب با نظام، به صورت فرصت‌های برابر در دسترس همگان باشد. در حقیقت راولز از نوعی نظام توزیع و باز توزیع حمایت می‌کند. همچنین مهم‌ترین شاخص عدالت در حوزة اقتصادی را رفع نیازهای اساسی همة اقشار جامعه و به صورت خاص طبقات محروم می‌توان ذکر کرد. به طوری که در این حوزه، معمولاً عدالت اجتماعی با مفاهیمی چون: محرومیت، فقر، اقشار مستضعف و .... به کار گرفته شده است و در واقع عدالت در این  حوزه با رفع محرومیت‌ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم ارتباط نزدیک‌تر دارد.
8. پذیرش نابرابری‌های موجه:در هیچیک از دو دیدگاه مورد بررسی، برابری صِرف در عدالت مورد نظر نیست. راولز در اصول عدالتش هرگز در توزیع نابرابری‌ها به تساوی مطلق نظر ندارد.(فوزی و همکار،1389: 101) رهبری هم معتقد است که اگر فردی بنا به توانایی‌های شخصی‌اش بتواند امتیازات بیشتری در جامعه کسب کند بدون آنکه موجبات ضرری برای دیگران باشد، می‌تواند آزادانه از این امتیازات بهره‌مند گردد(رستمی و همکار،1399: 24).
9. جایگاه ساختارها و نهادها در نظریه عدالت:در نظرات رهبری و راولز درباب مقوله عدالت ،تقریباً همة نهادها و ساختارهای سیاسی و اجتماعی درگیر آن هستند. اما در نظر رهبر انقلاب، نهاد آدمی نیز از مهم‌ترین جایگاه‌های ظهور عدالت می‌باشد. از طرفی این ساختارها باید بر اساس عدالت ابتناء یابند و از طرفی در بسط آن کوشا باشند. راولز می‌گوید:موضوع اصلی اصول عدالت اجتماعی، ساختار بنیادین جامعه است. یعنی سامان دهی نهادهای کلان اجتماعی در قالب یک برنامه‌ همکاری ... مراد  من از واژة نهاد، نظامی عمومی از قواعدی است که جایگاه‌ها و مناصب دولتی، همراه با حقوق و تکالیف، اختیارات و مصونیت‌های آنها و مواردی از این دست را تعریف می‌کند(راولز1387 : 102).

مقام معظم رهبری هم مقصود اصلى حکومت را تحقق سعادت و عبودیت انسان از رهگذر اجرای عدالت می‌دانند :« حکومت اسلامى آن حکومتى است که هم مـعـنـویـت انـسان‌ها را بالا مى برد، هم در جوامع بشرى ، عدالت را توسعه مى دهد، امنیت را توسعه مى دهد، رفاه قشرهاى مختلف مردم را تأمین مى‌کند.» (سایت مقام معظم رهبری،  12/ 6 / 1377)

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

در نگاه غرب و بر اساس آراء اندیشمندانی چون راولز، فروکاستن عدالت به مقوله‌ای تأسیسـی و قـراردادی ِبرآینـد اجماع و اتفاق نظر افراد یک جامعه ، احساس تحقق آن از جانب آحاد جامعه را در پی نخواهد داشت ؛ چرا که  این نوع توافقات را نمی‌توان به‌عنوان یک الزام اخلاقی که ارزش ذاتی دارد، پذیرفت و از آنجا که طرفین قرارداد هر کدام برای رسیدن به خواسته‌های خود به چنین توافقی تن داده‌اند، هر جا از ناحیه طرف مقابل خود احساس خطری در نقض این قرارداد نکنند، دلیلی برای رعایت آن در خود نمی‌بینند. افزایش جرم و جنایت و تبهکاری‌ها را می‌توان شاهدی بر قائل نبودن ارزش واقعی افراد برای تعهدات اخلاقی خود در قبال دیگران دانست که الزام به رعایت حقوق و رفاه دیگران در چارچوب قرارداد اجتماعی نیز از این قاعده مستثنی نیست.

بی گمان ناکارآمدی افراد برگزیده و منتخب توافق جمعی در اجرای عدالت اجتماعی که تکوین تمدنی پویا را با تأخیر مواجه می‌سازد ، وجود حکومتی صـالح با منشاء فرا انسانی را ایجـا‌ب مـی‌کنـد کـه در رأس آن حاکمی قرار داشته باشد کـه پاسـداری از حرمـت و حقـوق و حیثیـت انسان‌ها و حفظ عدالت و گسترش آن را فراتر از وظیفه ای انسانی، تکلیفی الهی بداند که کمترین قصور و کوتاهی در انجام این وظیفه سترگ ، مستوجب بازخواست سنگین از طرف صاحب اصلی قدرتی که به امانت چند روزی به وی سپرده شده است ،خواهد شد^[6].

براساس چنین بینشی، عدالت از جمله شـرایط اصلی انتصاب و احراز مسئولیت رهبری و نیز شرط ادامه آن در فقه سیاسی شیعه که ازآن به "نظام امامت عدل" تعبیر می‌شود، شناخته شده است.

در‌ رویکرد توحیدی این نظام که فقهای عادل در عهد غیبت معصوم پرچمدار آن هستند، تعهد و پایبندی اجرای عدالت تنها به حاکمان(ائمه عدل) منحصر نگشته بلکه چونان وظیفه‌ای عام، مردم نیز به تبع پیامبرانِ مأمور به اجرای عدالت طبق کریمه قرآنی«وکأین من نبیٍ قاتل معه ربیون کثیر... :چه بسیار مردان الاهی بوده‌اند که دوشادوش پیامبران برای اقامه عدالت با ستمگران مبارزه کرده‌اند»(آل عمران/146)‌،‌ موظفند‌که در یاری‌رساندن به متولیان جهت اقامه و گسترش عدالت کوشا باشند. به منظور حفظ حضور مردم در صحنه یاری‌رسانی حکومت اسلامی در اجرای عدالت با تعمیق هر چه بیشتر آن در لایه‌های مختلف جامعه،کارگزاران نظام عدل مدار اسلامی باید قانون‌گرایی را از خود و اطرافیانشان شروع کننـد ؛ به‌گونه‌ای که چنانچه امر میان رضایت خواص و عامه مردم دایر شد، با پاسداشت مصالح عامه از باب تقدم مصالح جمع بـر فـرد، احساس قـانون مـداری را در  توده مردم تقویت کنند تا رعایت عدالت در مناسبات اجتماعی از قائم به شخص بودن خارج و شکل نظام مند به خود بگیرد. مرور آراء رهبر معظم انقلاب اسلامی ملهم از نظام امامت عدل در جلوگیری از ظلم و اجحاف در حق مردم ، با تأکید بر فرا قانونی نبودن عملکرد هیچ مقامی در نتیجه مصون ماندن از نظارت مردمی، نشان از آن دارد که کنار گذاشتن مردم به بهانه چابک سازی روند اجرای عدالت توسط حکومت بر تأییده نشده است؛ چه آن که در پی ضعف یا حذف نظارت مردم بر روند اجرای عدالت، بی‌تفاوتی بر آحاد جامعه حاکم می‌گردد ، حق و باطل جـایگزین یکـدیگر ‌مـی‌شـود‌ و با ظهور آثار ناکارآمدی در مهار بی عدالتی‌ها، مردم دیگر شعارهای ‌عدالت‌خواهی‌و مبارزه با ظلم و فساد ‌را چندان جدی نمی‌گیرند تا برای اقامه آن بکوشند؛که همه این موارد، شاکله تمدن اسلامی را تحت تأثیر منفی خود قرار می‌دهد.

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن‌بابویه، محمدبن‌علی(1397) جامع الاخبار، ترجمه داوود خادمی.قم: عصر ظهور.

ابن منظور، محمدبن مکرم، (1364) لسان العرب ، قم، نشر ادب الحوزه. 

ارسطو (1402) اخلاق،ترجمه رضا مشایخی،چاپ پنجم،تهران:نشر نگاه

 اسماعیل زاده، مرتضی (1392) اصول و نظریه‌های عدالت از دیدگاه اسلام و غرب و نقش آن در تحقق الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت .مجموعه مقالات کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت.

بلوم، ویلیام تی، (1373) نظریه‌های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران، اران.

-پورهاشمی، فخرالسادات(1390) مبانی نظری عدالت در اندیشه مقام معظم رهبری.ماهنامه معرفت سال بیستم . شماره 9 (پیاپی 168)(آذر).صص94-77

تراب‌زاده جهرمی،محمدصادق؛سجادیه،سید علیرضا؛سرآبادانی،حسین(1396)فهم جوهره اندیشه حضرت آیه‌الله خامنه‌ای(مد ظله)در عرصه عدالت .تهران:انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)

جاویدی،مجتبی(1385) قاموس عدالت : بررسی مبانی نظری و عملی مفهوم عدالت در کلام مقام معظم رهبری. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات

جالینوسی،احمد؛ نجف پور،سارا(1386) مفهوم عدالت در اسلام و غرب،فصلنامه دانش سیاسی،سال سوم،شماره1(بهار و تابستان)صص127-99

حاتمی نژاد،حسین؛راستی،عمران(1385)عدالت اجتماعی و عدالت فضائی،بررسی و مقایسه نظریات جان رالز و دیوید‌هاروی،فصلنامه جغرافیائی سرزمین،سال سوم،شماره9،صص50-38

خامنه‌ای،سید علی (مقام معظم رهبری). بیانات در خطبه‌های نماز جمعه11/10/1366

https://farsi.khamenei.ir/speech?nt=2&year=1366

ــــــــــــــــــ،  پیام به مناسبت دومین سالگرد ارتحال امام خمینی(ره) 13/3/1370

https://farsi.khamenei.ir/message-content?id=2459

ــــــــــــــــــ،بیانات در دیدار اعضای هیئت دولت3/6/1372

https://farsi.khamenei.ir/speech?nt=2&year=1372

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار  علما و روحانیون قم 10/12/1372

https://farsi.khamenei.ir/speech?nt=2&year=1372

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام10/10/1373

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2735

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار کارگزاران نظام27/10/1373

https://farsi.khamenei.ir/news-content?id=17374

ــــــــــــــــــ، بیانات در دانشگاه تربیت مدرس12/6/1377

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2900

ــــــــــــــــــ،بیانات در دیدار جمعی از اساتید و فضلا و طلاب نخبه حوزه علمیه قم4/7/1377

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=26418

ــــــــــــــــــ، بیانات در جمع دانشجویان و اساتید دانشگاه صنعتی امیرکبیر9/12/1379

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3053

ــــــــــــــــــ،بیانات در خطبه‌های نماز جمعه23/8/1382

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3204

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار شرکت کنندگان در همایش جهان اسلام چالش‌ها و فرصت‌ها2/10/1382

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=4664

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار رئیس جمهور و اعضای هیأت دولت4/6/1386

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3398

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار داشجویان دانشگاه فردوسی مشهد25/6/۱۳۸۶

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3404

ــــــــــــــــــ،  سخنرانی در اجتماع زائران مشهد مقدس 1/1/1388

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=6082

ــــــــــــــــــ،پاسخ رهبر انقلاب به پنج پرسش دانشجویان با موضوع استکبارستیزی16/9/ 1393

 https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=28423

ــــــــــــــــــ، بیانات در دیدار با مردم قم 17/10/1393

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=28598

ــــــــــــــــــ، بیانات در نخستین دیدار رئیس‌جمهور و اعضای هیئت دولت سیزدهم6/6/1400

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=48588

ــــــــــــــــــ،بیانات در دیدار جمعی از دانشجویان استان کرمان 19/2/1384

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3290

ــــــــــــــــــ، سخنرانی در دومین نشست اندیشه‌های راهبردی 27/2/1390

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=12496

ــــــــــــــــــ،بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم در سالروز عید سعید غدیر خم24/12/1379‌

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3056

خلف رضائی،حسین(1395) مداخلات بشردوستانه از دیدگاه شهید مطهری(ره) و جان رالز. مجله حقوق عمومی اسلامی، سال اول،شماره اول( پاییز و زمستان)،صص 88-69

 (امام) خمینی ، سید رو ح اﷲ، (1366) تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1364) کتاب البیع، قم، انشارات اسماعیلیان.

راولز، جان . (1387) نظریه عدالت، ترجمه سید محمد کمال سروریان، مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول .

رستمی،رضا؛ نشراللهی،محمد صادق(1399)بایسته‌های عدالتخواهی از دیدگاه رهبر معظم انقلاب، فصلنامه مطالعات راهبردی بسیج، دوره23،شماره89،صص30-5

روح‌الامینی، محمود( ۱۳۷۹) زمینه فرهنگ‌شناسی، چاپ پنجم، تهران: نشر عطار

سلیمی، عبدالحکیم(1384) راهکارهای تامین عدالت،کتاب نقد،سال دهم، شماره 37،صص74-29

شمسینی غیاثوند، حسن (1382) اصول فهم عدالت در اندیشه‌ی سیاسی غرب، فصلنامه راهبرد، شماره30، صص330-318

طوسی، محمدبن‌حسن(1362) المبسوط، قم، المکتبه المرتضویه. 

فوادیان دامغانی،رمضان(1382) سیمای عدالت در قرآن.تهران: لوح محفوظ

فوزی،یحیی؛مرادی،روح‌الله(1389) ‌بررسی تطبیقی نظریة عدالت اجتماعی دراسلام و غرب (بررسی موردی مقایسه نظریة عدالت در اندیشه‌های امام خمینی و جان راولز)،فصلنامه متین،دوره12،شماره48،صص117-94

قادری،سید‌علی(1395)عدالت‌ در منظومه اندیشه‌ای امام خمینی،فصلنامه علوم سیاسی،دوره 19، شماره76، صص30-7.

قرشی،علی اکبر(1352) قاموس قرآن،تهران: دارالکتب الاسلامیه

کلینی، محمدبن‌یعقوب، (1362) الکافی، تهران، نور.

لسناف، مایکل ایچ، (1376) فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمـه خشـایار دیهیمـی، تهـران، کوچک.

مجلسی، محمد باقر(1404 ق.) بحارالانوار. بیروت: مؤسسة الوفاء

مرادی،آمنه؛حکاک زاده،محمد رضا(1402) بررسی دیدگاه جان راولز در باره اصل عدالت،فصلنامه مطالعات حقوق، سال اول، شماره1، صص194-161.

موسوی، سیدرضا؛ جهانگیر، کیامرث(1396) دگردوستی و سیاست: مطالعه‌ای تطبیقی بین جان رالز و شهید مطهری. مجله پژوهش‌های سیاست اسلامی، دوره 5، شماره 12( پاییز و زمستان)، صص60-35 .

مهری، هژیر؛ دیرباز،عسگر(1389) نسبت نظریه عدالت جان رالز با فلسفه اخلاق کانت و فلسفه حق هگل،فصلنامه الهیات تطبیقی،دوره1،شماره4،صص72-53

نصری، قدیر(1382) عدالت به مثابه انصاف،فصلنامه مطالعات راهبردی، دوره 6،شماره19(بهار)صص54-31

واعظی، احمد(1383) عدالت اجتماعی و مسائل آن، فصلنامه قبسات،دوره 9،شماره33،صص207-189

 واعظی، احمد(1390) بررسی «عدالت» در اندیشه آیت‌الله خامنه‌ای،سایت مقام معظم رهبر

https://farsi.khamenei.ir/others-note?id=12797

 ولایتى، على اکبر(1382) پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، تهران: مرکز اسناد و خدمات پژوهش

‌هانتینگتون ، ساموئل( ۱۳۷۸) برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمه محمدعلی حمید رفیعی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی

|||

[1]. دانشیار، گروه معارف اسلامی، دانشگاه هنر، اصفهان، ایران

mattarzadeh1@gmail.com

[2]. از نظر لغوی، هم در مساوات و هم در عدالت، معنای برابری وجود دارد(قرشی،1352،ج3: 357)، ولی اینگونه نیست که همیشه و همه‌جا هر دو صادق باشند. به بیان دیگر، هر عدالتی لزوما مساوات نیست و هر مساواتی هم لزوماً عدالت نیست. بلکه در بعضی موارد، هم عدالت است و هم مساوات. در عدالت، مساوات شرط نیست بلکه استحقاق و اولویت‌ها باید در نظر گرفته شود. عدالت آن است که هر موجودی به اندازه حق و استعداد و لیاقتش سهم دریافت کند. تفاوت و تبعیض، هر دو مقابل مساوات قرار دارند، ولی تبعیض عادلانه نیست اما تفاوت با عدالت سازگار است. قرآن کریم برخی معیارها مانند تقوا، علم، جهاد و ... را ملاک برتری می‌داند: از جمله در آیه13 سوره حجرات می‌فرماید:«إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»؛ گرامى ‏ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست و یا درسوره زمر،آیه 9آمده است: «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لا یَعْلَمُون‏»؛ بگو: آیا کسانى که مى‏ دانند با کسانى که نمى‏ دانند یکسانند؟! همچنین در آیه95 سوره نساء:« فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدینَ عَلَى الْقاعِدینَ أَجْراً عَظیما»؛ خداوند مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمى برترى بخشیده است. آن چه ارزشمند است عدالت است. عدالت بطور ذاتی حسن است. بنا بر این، مساوات اگر مطابق عدالت باشد خوب است. در قرآن نیز آیه‌ای نداریم که مساوات را به صورت یک اصلی کلی و عمومی بیان کرده باشد.

[3]. هرچند امکان دارد تصور شود فرمایش مرحوم امام ناظر به عدالت فردی است و نمی‌تواند عدالت اجتماعی را شامل شود اما در واقع عدالتِ فردی، ریشه و مبنایِ عدالت اجتماعی را تشکیل می‌دهد که این مهم از دید ثاقب آیت‌الله خامنه‌ای مخفی نمانده است.ایشان می‌فرمایند: «در هر انسانى، عدالت شخصى و نفسانى او، پشتوانه‌ی عدالت جمعى و منطقه‌ی تأثیر عدالت در زندگى اجتماعى است. نمى‌شود کسى در درون خود و در عمل شخصى خود تقوا نداشته باشد، دچار هواى نفس و اسیر شیطان باشد، امّا ادعا کند که مى‌تواند در جامعه عدالت را اجرا کند.» (سایت مقام معظم رهبری،24/12/1379) 

[4]. Distributive justice

[5]. ویلیام‌تئودور بلوم نویسنده کتاب «ن‍ظری‍ه‌ه‍ای‌ ن‍ظام‌ س‍ی‍اس‍ی‌: ک‍لاس‍ی‍ک‌ه‍ای‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ س‍ی‍اس‍ی‌ و ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ س‍ی‍اس‍ی‌ ن‍وی‍ن‌» است .این کتاب در یک دوره دوجلدی در سال که برای آشنایی با نظریه‌های سیاسی کلاسیک بسیار مفید است،در سال 1373توسط احمد آرام  به فارسی ترجمه شده است.

[6]. پیامبر عظیم الشان اسلام(ص) زمانی که «عتاب» را به فرمانداری مکه منصوب کـرد، ضـمن بیـان ایـن مسئولیت خطیر و شایستگی عتاب برای تصدی آن، با یادآوری امانت بودن حکومت حساسیت نسبت به مراعات صیانت دقیق و مراقبت صحیح جهت حفظ آن را مورد تأکید قـرار داد: « اذا ضعیت الأمانة انتظر الساعة، قیل یا رسول اﷲ وما اضاعتها؟ قال: اذا وسد الأمر الی غیر اهله :اگر امانت را ضایع کردی، منتظر ساعت (قیامت) باش؛ عرض شد یـا رسـول اﷲ، ضـایع کـردن امانـت چیست؟ فرمود: سپردن کار به غیر اهلش.»(مجلسی،1404ق.، ج 40: 137).